مشروطه نوین

“باید از گذشته آنچه نیک است برداشت و آنچه بد است بازگذاشت.” کسروی

در ملکۀ صحرا، درآمی بکارگردانیِ وِرنِر هرتسوگ (2015)، شرق‌شناسی نامیِ، زنی از اشرافیّتِ علمی و مالی و صنعتیِ بریتانیا، از خانواده‌ای که با امثالِ چالرز داروین معاشرت داشت؛ زنی “کشورساز” به‌روایتِ تاریخ؛ زنی که نخستین فارغ‌التحصیلِ آکسفورد در رشته‌یِ تاریخ بود و جغرافیایِ سیاسی و قرنِ‌بیستمیِ بین‌النهرین و شامات، دست‌پختِ او ست؛ گِرترود بِل، اواخر قرنِ نوزده میلادی به تهران می‌آید و شوهرخاله‌یِ ناتنی‌اش که سفیر انگلستان نزدِ السلطان ناصرالدین شاه قاجار است، پذیرایِ وی می‌گردد. سفیرکبیرِ دولتِ فخیمه گیلاسِ شامپآین‌اش را بسلامتیِ گِرترود بالابرده، مَست و مسرور می‌گوید: “بسلامتیِ پِرشیآ! کشوری که پنج‌هزار سال است شعر می‌گوید!”

گِرترود بیست‌‌سی‌ساله، از راه نرسیده به آموختن زبانِ فارسی روی می‌آورد. چراکه هرچه انسانی است، اجتماعی است و هرچه اجتماعی، زبانی. گرترود هم زبان ما را آموخت تا ما و اجتماع ما را بیآموزد. گرترود فارسی یادگرفت تا به روحیّاتِ ظلّ‌الله‌ِ رِند و نظربازی که “سایۀ لطفِ او محیط باشد جمله عالم را” و ازجمله ضمیر ناخودآگاه ما را، پی‌ببرَد: به روحیّاتِ خواجه شمس‌ُالدّینْ محمّدِبن بهاءُالدّینْ محمّدْ، نامدار به لِسان‌ُالْغِیْب، معروف به تَرجُمانُ الْاَسرار، مشهور به لِسان‌ُالْعُرَفا، ملقّب به ناظِم‌ُالاُولیاء و مَفخَرُ الْعُلَما و شمسُ الْمِلَّةِ و الدّین و غیره ذلک… متخلص به حافظ… [یادآوری می‌کنم که نه کوپرنیک لقب داشت و نه اَینشتین و ایزاک نیوتُن را تنها به لقبِ سِر شناخته‌اند!]

باری! از آن روزگار تا امروز، یک قرنی می‌گذرد. در آن روزگار، حوالیِ 1300 در تقویم ما و 1920 در تقویم دنیا، زمانی که در روسیه اقلیّتی مصمّم قدرت را از رویِ زمین برداشته بود و آوانگاردِ فکری‌اش به مفهوم توده برای نخستین‌بار در تاریخ تحتِ عنوانِ Mass Man تجسّمی نظری و هنری می‌داد؛ زمانی که پس از پایانِ نخستین جنگِ داخلیِ اروپا از یک سو، و نسل‌کشیِ سی‌ساله‌یِ اقلیتِ مسیحی در عثمانی (1924-1894) از سویِ دیگر، در ترکیه‌یِ نوپا، افسری جوان، همراه با اقلیّتی مصمّم، “دستگاه خلافت” را کلاً “منحل” می‌کرد؛ در چنین زمانه‌ای، در ظلمتِ سایۀ خدا، ایران ما، ایده‌ای متروکه در ممالکِ محروسه، در سایه‌یِ “سلسلۀ ائمۀ اطهار” و سایه‌یِ ایشان “سلسلۀ علمایِ اعلام”، خُمارتر از همیشه بود. روزگاری تاریک که به عهد ناصری معروف شد و شرح حالِ رِجال آن، روایتِ تلخِ تاریخِ طنز است؛ طنزی که آبستنِ تراژدیِ مشروطۀ اسلامی شد. مهدی بامداد، مؤلفِ شرح حالِ رجالِ ایران در 1357، بدرستی می‌گوید که “تاریخ رجالِ هر ملت آینۀ تمام‌نمایِ هیأتِ اجتماع آن ملت است.” آری! شیخ حسین، مشهور به شیخ شیپور، ملقب به امین‌العلماء، یکی از همین رجال و آینه‌یِ تمام‌نمایِ هیأتِ اجتماع ملتی بود که ما باشیم… یعنی از “بزرگان و از نجیبان و از اکابر” ما بود…

“شیخ حسین مشهور به شیخ شیپور از دلقک‌هایِ دورۀ ناصری و مظفری… آخوندی بود بلندقامت، گردن‌کلفت، شکم‌گنده و با صدایی نظیر صدایِ گاو که در حضور شاه بازی‌درمی‌آورد و مسخرگی می‌کرد. ناصرالدین شاه دستور داد تا بعنوان خلعت، پالانِ الاغی آورده، روی او بگذارند. پالان را آوردند و روی او گذاشتند و مدتی خر شد و صدایِ خر ازخوددرمی‌آورد… [بعد هم پالان را تمیز کرده]، با خود می‌گفت، تن‌پوش مبارک است! تن‌پوشِ مبارک است!.. [شیخ شیپور] در ایام مبارکِ رمضان مجلسِ قرائتِ قرآن دائر می‌کرد و در اواخر عمر به مکّه رفت و ملقّب به امین‌العلماء شد… حاج شیخ شیپور همراه با حاج شیخ فضل‌الله نوری و شمس‌العلماء قزوینی و حاج شیخ اکبر بروجردی و حاج میرزا هادی [پسر حاج شیخ فضل‌الله]، در 1319 قمری [1901 میلادی] در سفر مکّه بود که دزدان به قافلۀ حضرات زده، آنان را لخت کرده، و پیاده در بیابان‌ها [رها می‌کنند]. و حکومت که از این امر مطلع شده، برای هر یک خری حاضر می‌کند، که سوار شده به راه خود ادامه دهند… دربارهایِ ایران از این قماش‌ها زیاد داشتند و ضمناً مشوّقِ اشخاص در این رشته نیز بودند. اشخاص هم برای تقرّبِ به سلاطین و حشر با اعیان و اشراف، که کارشان بیکاری و بیعاری و تنبلی و تن‌پروری بود، دلقکی و مسخرگی [پیشه می‌کردند] که بگفتۀ زاکانی: رو مسخرگی پیشه کن و مطربی آموز/تا دادِ خود از کهتر و مهتر بستانی… از دلقک‌ها یا دلخک‌هایِ دورانِ ناصری، کریم شیره‌ای و اسمعیل بزاز و اکبر غوره هم بودند… اعتمادالسلطنه در یادداشت‌هایِ خود آورده: جمعه 8 ذی‌الحجه، شُترِ قربانی را حضور شاه آورده بودند و اسمعیل بزاز بازی‌‌در‌آورده، با پسر خود لواط می‌کرد. یعنی نه لواطِ حقیقی، مشابه لواط. و گفته بود، این پسر [ک…] خواهد داد، چرا من خودم نکنم. بعد هم شتر و مطاربه را به اندرون برای ملیجک برده بودند… اسمعیل بزاز در اواخر عمر از کار خود دست کشید و تائب شد و به مکّه رفت و حاج اسمعیلِ بزاز شد و از پول‌هایِ اندوخته مسجدی عالی ساخت، در خیابان اسمعیل بزاز، مولویِ کنونی…”

باری! بگذاریم و بگذریم، که هم شرحِ‌حالِ رجال ما ست و هم شرحِ حال ما…

در چنین روزگار و دنیایی بود که در میهنِ ما، میهن‌دوستی از جنسِ مردانِ تاریخ، برخاسته از میان توده، از سربازی تا پادشاهیِ فلاتِ ایران را می‌پیمود: رضا سوادکوهی آمده بود تا رضاشاه شود. رضاشاهی که هرگز آسوده نخوابید. وی به میدان آمده بود تا با اقلیّتی مصمّم از بهترین‌هایِ این مرزوبوم، میهن ما را از بدترین به بهترین‌ برساند. زمانی که کسروی تاریخ ایران را در دانشکده‌یِ نوپایِ افسری درس می‌داد، علی‌اکبر داور دَرِ طویله‌یِ “عدلیه” را 6 سالی پیش از آن تخته‌کرده‌بود و دستِ آخوندجماعت را از این آخورِ همیشگیِ دزدیِ شرعی بریده بود. داور 18 بهمن‌ 1305 وزیر شد. فردایِ آن روز تعداد زیادی از “قضات و مقاماتِ عالیرتبه‌یِ سنتی را از کار منفصل” کرد. روز بعد تمام “تشکیلاتِ قضایی و اداریِ وزارتِ عدلیه را منحل” کرده و دوماه‌ونیم پس از آن، تشکیلاتِ نوین دادگستری در 5 اردیبهشتِ 1306 آماده‌به‌کار شده بود. پیش از انتصاب به دادستانیِ تهران از سوی داور در همان سال، کسروی دیداری را که با وزیر خویش داشت، چنین به‌یادمی‌آورد: “عصر که رفتم، داور در اطاق سرپا ایستاده، ساعتش را به دست گرفته بود. من که رسیدم، چنین گفت: سه دقیقه بیشتر وقت ندارم. با شما باید سرپا صحبت کنم…”

مردان و زنانِ تاریخ‌ساز از این جنس اند. آنها از قعرِ متعفّنِ “ممالکِ محروسه”‌یِ متشرعین برخاستند تا ایران را از نو بسازند. در سرزمینی ده دوازدی میلیونی، فلک‌خورده و فلک‌زده، که رعیت‌اش هم نوعی عمامه به سر داشت و ولایاتِ علما و ایالاتِ ظّل‌السلطان‌ها و نایب‌السلطنه‌ها، هم مفسد و هم متشرّع و هم مشوّقِ امثالِ شیخ شیپور، “بدلیل معافیت از مالیات، مشمول سربازگیری [هم] نمی‌شدند”. آنها در سرزمینی پا به میدانِ فکر و عمل گذاردند که “بِرلَنی‌ها”ی‌اش در نشریه‌یِ کاوه آرزویِ یک “استبداد منوّر” را داشتند. تاریخ‌سازان از جِنسِ توفان اند نه نسیم، از نژادِ تندباد و کولاک و غُرّان. از تیغ بُرّان. آنها بدنبال “مردانِ صحیح‌العملل”ی بودند تا با “مشروطه‌ای ناقص” هم که شده، دست‌بِکارِ “کوشش و اصلاح مملکت” گردند، نه حرف و حرّافی و تشریح حافظ و فالِ لسان‌الغیب و تفسیر مولانا. آنها، همانند کاظم‌زاده ایرانشهر، ایرانشهری می‌اندیشیدند و ایرانشهری می‌نوشتند و ایرانشهری عمل می‌کردند. همانهآیی که مانند دستاندرکارانِ تبعیدیِ کاوه، در ایرانشهر دَربه‌دَر بدنبال “دیکتاتوری مصلح” می‌گشتند تا:

“… چراغ کوچه‌هایِ ما را به زور [هم که شده] روشن کند. وضع لباسِ ما را به زور یکنواخت و یکروند نماید. معارفِ ما را به زور اصلاح کند. از فتنه‌هایِ مجلسِ ملیِ ما به زور جلوگیری نماید. دربارِ سلطنتیِ ما را به زور اصلاح و تصفیه کند. عمله‌یِ خلوتِ آن را به زور از اشخاصِ منوّرالفکر بگمارد. مستخدمینِ بی‌هنر ادارات را به زور اخراج نماید. مداخلاتِ روحانیان در امور سیاسی را به زور جلوگیری نماید. مجلس شورا را به زور از اشخاصی انتخاب کند که فی‌مابینِ انستیتویِ پاستور و اصطبل فرق بگذارند… و بالاخره پرده‌یِ اوهام را به زور از جلو چشم ما رد نماید… و آنوقت ما را به حال خود بگذارد که تفکیکِ ایده‌آل از موهم نمائیم.”

آنها از چنین سرزمینی برخاستند تا با اصلاحاتِ ساختاریِ خویش، اندیشه‌یِ ایرانشهری را دوباره زنده و ایران را از نو بسازند، که در نبودِ اصلاحاتی از این دست، حاکمیّتِ ملی و ساخت‌وساز شهروندی توهّمی بیش نیست. آنها در نبود یک صنعتِ نشر و ترجمه و درنتیجه بدون دسترسی به آثارِ مونتِسکیو، فیلسوفِ فرانسوی و مُبدع نظریه‌یِ تفکیکِ قوا، گویی به جوهرِ مفهومیِ اندیشه‌یِ وی پی‌برده‌بودند که، “در حکومت‌هایِ استبدادی، در جایی که خبری از قوانینِ بنیادین درمیان نیست، چیزی تحت عنوانِ امانت‌دار قانون هم درکار نیست. و از همین رو ست که در چنین کشورهایی، مذهب معمولاً از چنین قدرتی برخوردار است؛ چراکه همو ست که بنوعی امینِ قانون و تداوم آن می‌گردد.”

آنها بدون آنکه با روح‌القوانین مونتسکیو آشنایی داشته باشند، گویی با تجربه و با عقل سلیم خویش به این مهم پی‌برده‌بودند که “الغایِ امتیازهایِ ملوک‌الطوایف، روحانیت و اشرافیت، بلافاصله، یا به حکومتِ مردمی منتهی می‌شود یا به استبداد”. و حکومت مردمی هم، بقولِ فیلسوفِ فرانسوی، در نبود “فضیلت‌”هایِ موردنیاز چنین حکومتی در جامعه، با “فساد جمهوری و اضمحلالِ دولت”، بلافاصله به هرج‌ومرج می‌گراید.

آنها، برخلافِ نسلِ پس از خود و برخلافِ بخشِ خیره‌کننده‌ای از نسلِ “فعالین” امروزی، وعده‌یِ آنچه ناممکن بود را به مردم نمی‌دادند.

همآنها بودند که در برابر مدرّس و امثالِ پُرمدّعایِ دیگری معروف به حاج‌آقا نورالله اصفهانی و مخالفت‌هایِ این قماش ایستادند و در آبان 1305 قانون نظام وظیفه‌یِ اجباری را به مرحله‌یِ اجرا گذاردند، قانونی که نه‌ تنها زیربنایِ ارتشِ نوینِ ایران شد که با دربرگرفتن “کلیۀ اتباع ذکور دولتِ ایران اعم از سکنه‌هایِ شهرها و قصبات و قراء و ایالات” و مسلمان و غیرمسلمان… هم به رشد سوادآموزی بنحوی جدّی و عملی یاری رساند و هم با برقراریِ مساواتِ قومی، طبقاتی و دینی دربرابر پرچم به عدالتِ اجتماعی معنا و مفهومی نوین بخشید.

آنها سیاست را برای ایران می‌خواستند، نه ایران را برای سیاست و سیاست را برای قدرت و قدرت را شهرت و شهرت را برای ثروت و ثروت را برای شهوت. فکرشان ایران، کردارشان ایران و گفتارشان ایران بود. تاریخ در آوردگاهی از این دست، به مردان و زنانی از این گونه نیاز دارد. به پاکدامنانی متفکر، اصلاحگر و مقتدر. چراکه کارستانِ اصلاح کشور از توانِ نازآیِ حرّافانِ جهان‌وطنِ بی‌بارو‌بَر بیرون است.

تاریخ را ‌ساختن و از مُردآبِ مُخدّرهایِ موزونِ سنّت همچون نیلوفر به روشنایی برآوردن، بقول آرامش دوستدار به چرخشی کوپِرنیکی نیاز دارد، چرخشی توانفرسا در اندیشه که فیلسوفِ ایرانی از زبانِ اِمانوئل کانتِ آلمانی اینگونه بیان می‌کند: “روشنگری بدرآمدن آدمی‌ست از نابالغیِ خودکرده‌اش. نابالغی یعنی ناتوانی در بکاربردن فهم خود بدون رهنمودِ دیگری. نابالغی هنگامی خودکرده است که علت آن، نه کاستیِ فهم، که کاستیِ عزم در بکاربردنِ فهم باشد.”

همآنها بودند که در “بکاربردن فهم خویش دلیری وَرز”یدند و با تمام نقایصِ فردی و شخصیتی و دشوارهایِ ذاتیِ کارستانی که در پیش گرفته بودند، با ایستادگی و عزم جدّی در پیشبرد اهدافِ والایِ میهنیِ خویش، ثابت‌قدم به‌پیش رفتند. اگر تاریخ بگفته‌یِ کیسینجر همان نقشی را در مردمان ایفا می‌کند که شخصیت در افراد بشر؛ و اگر تاریخ هر مردمی ترکیبی است از تعاملِ سه عاملِ دولت، دین و فرهنگ؛ درافتادن با واپسماندگی‌هایِ ناشی از فرهنگی دینی و ذاتاً مرتجع که بقول کسروی به “نیرنگ” بیشتر شباهت دارد تا به فرهنگ، یا بگفته‌یِ دوستدار به “پرواربندیِ بلاهت” بیشتر شبیه است تا به پرورشِ فکری؛ درافتادن با فاضلابی از این دست بدون ابزاری توانمند در قاموسِ اتوریته‌یِ روشنگرِ دولتی مصمّم، ناممکن است. ساموئل هانتینگتون در اهمیّتِ عامل دینی در شکلگیریِ شخصیتِ تاریخیِ تمدن‌ها یادآور می‌شود که اگر تمایز میان خدا و قیصر از ویژگی‌هایِ فرهنگِ غربی است و همین تفکیکِ قوایِ طبیعی از ماوراءطبیعی بوده که در گسترشِ آزادی در غرب بسیار مؤثر واقع شده است؛ و اگر “در چین و ژاپن، قیصر همان خدا ست؛ و اگر در دنیایِ اُرتودوکس، خدا در خدمتِ قیصر است؛ در اسلام، خدا خودش قیصر است!”

در ممالکِ محروسه‌ای که در بالا از آن سخن رفت، خوزستان را عربستان می‌نامیدند، خرمشهر را محمّره، پایتخت را دارالخلافه و تهران را طهران. مبدأ تاریخ و تقویم‌اش، نه پایه‌گذاریِ هخامنشی بدستِ کوروش، که فرار تاجری بود عرب از مکّه به مدینه درپیِ دعوایی عقیدتی و مالی با فَک‌وفامیل و با طایفه‌اش. در آن روزگار، دارالخلافۀ طهران، با آن عدلیه و داروغه و دویست مأمور نظمیه‌اش، “هزاروپانصد دزد از سربازهایِ فوجِ مخصوصِ نایب‌السلطنه” داشت. در چهل سالِ نخستِ عهدِ ناصری، “169 شورش و قیام مسلحانه از سوی خوانین و متنفذینِ محلی”، یعنی بطور متوسط سالی چهار بار، امنیّت مردم و تجّار را بهم‌می‌زد، آنهم در روزگاری که “شرایط کشور بطور نسبی آرام بود”! هنگامی هم که صحبت از “اصلاحات مقتضیه” بمیان می‌آمد، “صحّۀ همایونی، السلطان مظفرالدین” در 14 جمادی‌الثانیه 1324، ذیلِ فرمانی مکتوبه می‌شد که “مجلس شورای ملی را از منتخبین شاهزادگان و علماء و قاجاریه و اعیان و اشراف و ملاکین” می‌خواست، آنهم “به انتخاب طبقاتِ مرقومه”! بقول استالین، “رأی مهم نیست؛ نحوه‌یِ شمارش آراء مهم است!”

در چنین “شرایطِ نسبتاً آرامی” بود که، بعنوان نمونه، شیخی از شیوخ اثنی‌عشر به وجه تسمیه خَزعل، پس از کشتن برادرش مَزعل، نه تنها روابطش با انگلستان را استوارتر می‌کرد و با دریافتِ نشانِ همایونیِ آن کشور سِر شیخ خَزعل نام می‌گرفت، که از پرداخت مالیات و عوارضِ گمرکیِ خرمشهر به دولت هم طفره می‌رفت و طلبکار هم بود!

خُرده‌گیریِ ملانُقَطی‌هایِ دموکراسی به رضاشاه و یارانِ عملگرایِ وی، بداهتی تاریخی را نادیده می‌گیرد، بداهتی که در قرن نوزدهم از چشمانِ تیزبینِ توکویل پنهان نمانده بود. نظریه‌پرداز فرانسویِ تکوینِ دموکراسی در آمریکا، در فصلی تحتِ عنوانِ گویایِ استبدادِ دموکراتیک می‌گوید: “مردم هیچگاه به این اندازه آماده‌یِ افزودن بر اختیاراتِ دولتی [مقتدر و متمرکز] نیستند که در پایانِ انقلابی طولانی و خونین، انقلابی که پس از ربودنِ اموال از دستِ مالکینِ پیشینِ آن، تمامیِ باورها را سُست‌کرده و ملت را از کین‌توزی‌هایِ افسارگسیخته، از منافع متضاد، و از فِرَق متخاصم آکنده ساخته است. [بزنگاه خروج از انقلابی از این دست است که] تقاضایِ کور برای آرامشِ عمومی را از هر زمانِ دیگری کورتر و گستاخ‌تر می‌سازد.”

بداهتی که با نکته‌بینی‌هایِ هانآ آرِنت می‌توان آن را تکمیل کرد. مشاهداتِ وی از “انقلاب‌هایِ آزادی‌بخش” و از زبانه‌هایِ سوزانِ جنگِ سرد در میانه‌یِ قرنِ بیستم بود که آرِنت را به اندیشیدن در بابِ انقلاب و رابطه‌یِ آن با آزادی برانگیخت: “انقلاب چیست؟ آیا هر انقلابی با آزادی مترادف است؟ آیا هر انقلابی می‌تواند به آزادی بیانجامد یا باید از حداقلی از آزادی‌هایِ اجتماعی و معیشتی و عقیدتی برخوردار بود تا بتوان به آزادیِ سیاسی اندیشید و دولتی را برای دستیابی به آن سرنگون کرد؟” پیش از آن، آرنت پنج‌سالی را به نوشتنِ ریشه‌هایِ توتالیتاریسم اختصاص داده بود. در همین ریشه‌یابی بود که آرنت، با بدست دادنِ تعریفی از توتالیتاریسم بعنوان “ترکیبی از ایدئولوژی و وحشت”، تمامیّت‌خواهی را از استبداد و دیکتاتوری متمایز می‌کرد. چراکه در ترکیبی از این دست، ایدئولوژی، با جدا شدن و فاصله گرفتن از منطقِ فکر و ایده و کارکردشان، رفته‌رفته “منطقِ خودش را می‌سازد، منطقی که مانعی سر راه خود نمی‌شناسد”، بویژه اگر این مانع انسان باشد که در منطقِ خودساخته‌یِ ایدئولوژی، انسان چیزی است “زائد”، چیزی غیرضروری که زائد بودنش در اِعمالِ وحشت به “محکّ آزمونِ تجربی” گذاشته می‌شود، “از وحشتِ روزمرّه گرفته تا وحشتِ اردوگاه‌هایِ مرگ”.

اگر فیلسوفِ آلمانی‌تبارِ آمریکایی با مشاهده و مطالعه‌یِ انقلابِ کوبا و الجزایر به چنین پرسش‌هایی می‌رسد و ازجمله نتیجه می‌گیرد که انقلاب، بیش از آنکه نتیجه‌یِ تصمیم انقلابیون باشد، از “اضمحلالِ قدرت” ناشی می‌گردد و “انقلابیون، بیش از آنکه قدرت را به چنگ آورند، آن را از روی زمین برمی‌دارند”؛ ما ایرانی‌ها، با مشاهده و مطالعه‌یِ همان رویدادها، یعنی دو انقلابِ کوبا و الجزایر، به حُریّت و به نهضتِ آزادی و به انقلابِ اسلامی می‌رسیم! ایراد کار ما در این است که نمی‌خواهیم بفهمیم که زبانِ فلسفه، نثر است نه نظم، آنالیز است نه قصیده! ایراد کار ما در این است که سینما را هم، که هفتمین هنر باشد، به شعر و به مِتافور تقلیل داده و با دوربین هم شعر می‌گوئیم، آن هم با روسری، آن هم زیر لحافِ همسری و همبستری، آن هم در خلوتِ شبانه و در چهاردیواریِ خانه و در حریمِ اندرونی! ایراد کار ما در این است که رایج‌ترین فرهنگ‌نامه‌ها و لغتنامه‌هایِ ما برای مدخلِ تزویر، از مکر گرفته تا ریا، بیست‌وچهار مترادف ردیف می‌کنند!

قانونِ هر روزگاری ناشی از ضرورتِ آن روزگار است. ضرورتِ آن روزگار بود که روشنفکرانی ملی‌اندیش را با محوریّتِ سربازی ایران‌دوست در چارچوبِ دولتی مقتدر و روشنگر گردهم‌آورد تا در بکاربردن فهم خویش از ضرورت‌هایِ زمانه عزم کنند و دلیری ورزند و اصلاحاتِ ساختاری را در قالبِ طرح ملیِ بازسازیِ دولت، بعنوانِ اصلی‌ترین اهرم عادی‌سازی و بازسازیِ آرامش و امنیت، به مرحله اجرا بگذارند.

هشتاد نود سالی از آن روزگار می‌گذرد. سقوط 57 شکستِ یک اراده در آوردگاهی تاریخی بود. شکستِ اراده‌‌ای که ریشه در سُستی‌هایِ خودش داشت. اراده‌ای مخدوش که دیگر گویی هیچ شباهتی به عزم مردانی همچون داور و کسروی و فروغی و رضا شاه نداشت. شکستی که در بهمنِ 57 تکمیل شد و به متممی در قامتِ قانونِ مطلقه‌یِ روحانیتِ شیعه مُلبّس گشت، نه در دی‌ماه 56 و مقاله‌نویسیِ مجهول‌الهویه‌ای معروف به رشیدی مطلق، که در همان فردایِ شهریور 20 رقم خورد: سقوط 57 نتیجه‌یِ منطقیِ “رضاخان‌زدایی” بود. “رضاخان‌زدایی از فردایِ شهریور 20 آغاز می‌‍شود و یکی از محورهایِ اصلیِ آن، جلبِ رضایت و تحبیبِ روحانیان است.” تاجائیکه بزرگمردی همچون محمدعلی فروغی هم ناله‌کنان می‌گوید: “باید به مسئله‌یِ دین هم اهمیت داد. در این بیست سال گذشته”، یعنی از رضاخان تا پایانِ رضاشاه، “یکی هم دین از میان رفت!”

رضاخان‌زدایی در تاریخِ معاصر ما پایان‌دادن به ذاتِ مَعرفتیِ اصلاحاتی است که متمم منطقیِ آن، انقلابِ اسلامیِ 57 است. از همان فردایِ شهریور 20 است که: روزه‌خواری در اماکنِ عمومی و اداراتِ دولتی در ماه رمضان ممنوع می‌گردد؛ ممنوعیتِ زیارتِ حج که در اواخر اصلاحاتِ رضاشاهی مقررشده‌بود، برداشته‌می‌شود؛ استاندار خراسان که از دید “علما” محرکِ واقعه‌یِ گوهرشاد بود، برکنارمی‌گردد؛ و “حضرت آیة‌الله العظمی حاج‌آقا حسین قمی قدس سره” با “سلام و صلواتِ رادیوی ملی ایران” از مرز عتبات، محل تبعید وی در زمان رضاشاه، تا تهران بدرقه می‌شود و بمحض ورود به مشهد، در “نامه‌ای رسمی” خطاب به دولتِ سهیلی و با “دخالت عملی در سیاست” تعین تکلیف می‌کند که: 1) احدّی حق منع از زن‌هایِ باحجاب نداشته باشد؛ 2) جمیع موقوفاتِ دینیه به مصارفِ مقرره‌ بازگردانده شود؛ 3) دروس شرعیه در مدارسی که مختلط نباشد، دوباره مقرر گردد… و بدین ترتیب تمام اصلاحاتِ رضاشاهی از بیخ‌وبُن “منسوخ گردد”. همین روند “رضاخان‌زدایی” است که چندسالی پس از آغاز آن در فردایِ شهریور 20، به تخریبِ حضریت‌القدس بهائیان در 1334 در تهران بدستِ نادر باتمانقلیچ (رئیس ستاد ارتش) و تیمور بختیار (فرمانده‌یِ نظامی تهران) و محمدتقی فلسفیِ واعظ منتهی می‌گردد. همین گونه اعمال بود که همراه با قدردانیِ “حضرت آیة‌الله العظمی بروجردی از سلطنت”، “حضرت آیة‌الله العظمی بهبهانی” را بر آن می‌دارد تا در تلگرافی رسمی، ارتش ایران را “ارتش اسلام” نام نهد! همین بُزدلی‌ها بود که در همان سال به ساختنِ مسجد در دانشگاه تهران منتهی می‌گردد و تعلیماتِ دینی را به دبستان‌ها بازمی‌گرداند. همین بُزدلی‌ها بود که قدم‌به‌قدم از “دولتِ همایونی”، رعیتِ روحانیت می‌سازد. حقارتی که نتیجه‌یِ منطقیِ آن، سقوط 57 و سلطه‌یِ مطلقه و نهاییِ ارباب بر رعیت و روحانیت بر دولت بود.

همین بُزدلی‌ها بود که از روضه‌خوانی همچون سیّد محسن صدرالاشراف، در حکومتِ قوام وزیر دادگستری ساخت. روضه‌خوانی که بقول کسروی از دادگستری “دستگاه انکیزیسیون” ساخته بود و از جمله “تحقیقاتِ علمی”اش “غیب‌گویی و کف‌بینی” بود و “سقوط محمدعلی‌شاه را با اجتماع کلاغ‌ها در سَرِ دربِ شمس‌العماره و منقار‌زدن بر بیرق سلطنتی” بی‌ارتباط نمی‌دانست! روضه‌خوانِ کف‌بینی که ازجمله دوستانِ نزدیک‌اش یکی هم حسن البنّا، پایه‌گذار اخوان‌المسلمین بود. روضه‌خوانی اخوان‌المسلمینی و غیب‌گو که پس از وزارت و صدارت، از “مشهد مقدسه” سناتور انتصابی و پس از آن رئیسِ مجلسِ سنا شد! در روزگاری که سیّد محسن صدر رَجلی از رجالش بود، سیّد علی نامی شاعرمسلک، فرزند سیّد جواد، متولد نجف، از سلسله ساداتِ افطسی و فاطمی و بنی‌هاشمی، در مشهد، سرگرم ترجمه‌یِ تألیفاتِ سیّد قطب بود، نظریه‌پردازِ مصریِ اخوان‌المسلمین…

همین همدستی‌ها و همین بزدلی‌ها و همین وزارت‌ها و صدارت‌ها و هم‌مسلکی‌ها بود که در 1324 به قتل کسروی، بعنوان نِمادین‌ترین پرده از تراژدیِ بیداری و بدخوابی‌هایِ آن در تاریخ معاصر ما، منتهی می‌شود. همین پرواربندی‌هایِ بلاهت. همین نیرنگ و همین نکبت. فصلی تلخ که تمام عناصر تراژیکِ یک سقوطِ برنامه‌ریزی‌شده را در خود و در بافتِ روایتیِ خویش بهمراه دارد. تراژدیِ سلّاخیِ کسروی در “دادگستری” است که دولت را ذاتاً نوکر روحانیت می‌سازد. روایتِ تراژیکی که با برادرانِ چاقوکشِ امامی، سیّد علی‌محمد و سیّد حسین، آغاز می‌شود. با “قدّاره‌بندانی” که از “عربستان” آمده بودند تا “خون حلالی” در تهران بریزند که “دشتِ کربلا هم چنین خونی بخود ندیده بود”. تراژدی‌یی که پرده‌یِ نخستینِ آن داستانِ تلخِ همدستیِ شهربانی و هم‌مسلکیِ حکومتِ وقت با “آیاتِ اعظام” و امثالِ “حضرت آیة‌الله العظمی اصفهانی، حضرت آیة‌الله العظمی آسیدابوالقاسم خوئی، حجت‌الاسلام آسیدجواد تبریزی و حضرت آیة‌الله العظمی قمی” و قصّابانِ “عربستانی” و عتباتیِ کسروی در “کاخِ دادگستری” است؛ نتیجه‌یِ منطقی و پرده‌یِ واپسینِ آن هم چیزی نیست و نمی‌تواند باشد، مگر ورود حشدالشعبی به “سرزمینِ آریایی” و “جهاد نکاح” و صیغه‌یِ زنِ ایرانی برای حمّالِ عتباتی در پایانِ ربعِ نخستِ قرنِ بیست‌ویک میلادی.

باری! سقوط 57، همان گونه که گفتم، شکستِ یک اراده در آوردگاهی تاریخی بود. سایه‌ای رنگ‌پریده‌ و لرزان و مردّد از چیزی که تنها یک نسل پیش از آن، تجسّم یک اتوریته‌یِ مصمّم و روشنگر برای اصلاح‌گری از بالا به پائین بود. اراده‌ای سُست که باورش شده بود که کلی‌بافی‌هایِ صدمَن‌یه‌غاز عارفانه‌ای همچون “آنچه خود داشت زبيگانه تمنا می‌كرد” می‌تواند در قرن بیستم و در طلوع جهانی‌شدنِ بازارهایِ مالی و تکنولوژیک، سرمشقی باشد برای سررشته‌داریِ کشوری مانند ایران!

بزرگی می‌گفت، “دشمنِ شناخت، جهل نیست؛ توهّم است”. با روشنفکرانِ متوهّم و پُرگویی که سه تن از شناخته‌شده‌ترینِ آنها (یک کارمند یونسکو، یک شیعه‌شناس و یک مفسّر مولانا) از اسلامگرایانِ درباری بودند و هنر دیگری در ربع پایانیِ قرن بیستم جز مدّاحیِ شرق و آسیا و اسلام و عرفان دربرابر غرب و تمدّنِ غربی از خود نشان ندادند؛ با فکر و با متفکرانی از این دست؛ سرنگون شدن در پرتگاه ولایتِ مطلقه‌یِ سلسله‌یِ عُلمایِ اعلام، به‌نیابت از سلسله‌یِ ائمۀ اطهار، کمترین فاجعه‌ای بود که می‌توانست بر سر ما بیاید. با سیاسیونی بُزدل و با روشنفکرانی که بجایِ آموختن به دیگران و به نسلِ جوان که “ما هر چه می‌کشیم از سنّت و از خودِ اسلامی‌مان می‌کشیم که هزار سال است از بدویّت‌هایِ آن شهدِ فائق ساخته، به خورد یکدیگر می‌دهیم”؛ با روشنفکرانی که بجای نقدِ تندوتیز تشیّع و نقدِ جانانه‌یِ “قدمامان که ما را در سنّت و عرفانش صغیر و حقیر بارآورده‌اند… و داوطلبانه و با ظاهری آراسته در تنور فرهنگی آن می‌دمند”؛ با چنین فکر و روشنفکرانی، کمترین مصیبتی که می‌توانست بر سر ما همچون پُتکِ جَبرِ تاریخ فروآید، جلوسِ آیت‌الله حاج سیّد ابراهیم رئیسی بر کرسی فروغی و داور و حاج علی القاصی بجای کسروی بود. تاریخ را با “ت” تراژدی و تبر می‌نویسند. نه با “ط” طنز و قطاب!

ایراد کار ما در این بود که به هر دلیلِ فرهنگی یا سیاسی و تاریخی که برای آن بیابیم یا ببافیم، نه مانند اروپائیان در قرن هفده میلادی و پس از جنگ‌هایِ سی‌ساله‌یِ مذهبی در نشست و معاهده‌یِ وِستفالی، با جداکردن دو مقوله‌یِ مشروعیّت (دینی) و قدرت (سیاسی)، کار دین و دستگاه پُرمدعایِ آن را یکسره نکردیم؛ و نه همچون وارثانِ تکه‌پاره‌ها‌یِ عثمانی در 1924 یکباره و یکجا نهاد خلافت را منحل نکردیم. ایراد کار یکصدساله‌یِ ما در این بوده که نه تنها از جداسازیِ قدرت از شرع همواره طفره رفته‌ایم، که مدام در پی تطبیق اوّلی با دوّمی بوده‌ایم. در پیِ تطهیر دولت با شریعت. در پیِ مشروعیّت دادن به سیاست. بیست‌واَندی سال پس از استقرار حکومتِ مطلقه‌یِ متشرّعین در ایران، ماشالله ‌آجودانی در تشریح کالبدِ روشنفکریِ مشروطه می‌گوید: “آنان [روشنفکران مشروطه] اگر در تدوینِ ناسیونالیسم ایرانی راه اغراق و مبالغه پیمودند، متقابلاً، در تعبیر و تفسیر فرهنگِ غربی، به تقلیل دادن‌ها و آسان‌نمائی‌هایی تن‌دردادند که مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگِ غرب و میراثِ واقعی این تحول، آنگونه که بود، بازشناسانده شود. کار مجامله و تقلیل مفاهیم و ملاحظاتِ سیاسی و اجتماعی بدانجا کشید که وقتی میرزا یوسف خان مستشارالدوله اصولِ موادِ حقوق بشر مندرج در مقدمه‌یِ قانون اساسیِ فرانسه را تحتِ عنوان یک کلمه ترجمه ‌می‌کرد‌‌، همه‌یِ آن اصول را با آیات و احادیث مستند کرد تا بگوید که روح و اصولِ این قوانین با اسلام تناقض ندارد. همو، برخلافِ دانش و اعتقادش، در همان رساله نوشت: بعد از تدقیق و تعمق، همۀ آنها را با قرآن مجید مطابق یافتم.” در ادامه‌یِ کالبدشکافیِ ادبیاتِ مشروطه و نظریه‌پردازانِ آن، آجودانی سراغ مُلکم رفته، در تشریح “ملاحظه‌کاری‌هایِ سیاسی و اجتماعیِ” وی هنگامی که “درباره کنستیتوسیون و قانون اساسی مشروطیت” می‌نوشت، از قول ناشر روزنامه قانون می‌افزاید: “اصولِ این قانون بطوری مطابق اصولِ اسلام است که می‌توان گفت سایر دول قانون اعظم خود را از اصولِ اسلام اخذ کرده‌اند.” از سیبی که حوّا به آدم داد تا سیبِ گاززده‌یِ پشتِ آیفون، “غایتِ هر انقلابی آزادی ست”. می‌خواهد انقلابِ معرفتیِ آدم علیه خدا باشد؛ یا انقلابِ فقهیِ لوتِر علیه کلیسا؛ یا انقلابِ سیزده مستعمره علیه استبدادی مطلقه؛ یا انقلابِ روسو علیه لوئی؛ یا انقلاب‌ِ دائم و سیاسیِ لئون تروتسکی یا انقلابِ مداوم و تکنولوژیکِ استیو جابز. غایتِ هر انقلابی بقول هانآ آرنت، آزادی ست. نهالی که از آزادی در مشروطه اسلامی کاشته شد، امکانِ بالیدن به درختِ دموکراسی را نداشت. بالیدنِ نهالی اینچنین به شرط‌ها و به شرایطی نیاز دارد، فکری، فرهنگی و ساختاری؛ نه به کودِ شرعی!

همین تقلیلِ مفاهیم و آشفتگیِ مفهومی است که کسروی را بر آن می‌دارد تا از “هرج‌ومرج علمیِ زمان‌هایِ آغاز مشروطه” سخن بگوید. وی در گفتاری تحت عنوان ملت – مردم (1313) به واژه‌یِ ملت اشاره داشته، می‌گوید: “یکی دیگر از غلط‌هایِ بزرگِ آغاز مشروطه [همین] واژه‌یِ ملت است. این واژه در عربی به معنیِ دین و شریعت می‌باشد. در زمان‌هایِ پیشین… که عبارتِ دین و دولت بر زبان‌ها روان بود [کسانی از] سَجع‌پردازان بجایِ [آن] عبارتِ دولت و ملت بکار می‌بردند [و] از اینجا واژه‌یِ ملت در پارسی شهرت یافت… برگرفتنِ واژه از زبان بیگانه شرط‌هایی دارد که در این باره پروایِ آن شرط‌ها کرده نشده و [چنانکه گفتیم] این واژه تاریخچه‌یِ بدی دارد [و] شنوندگان بیهوده‌کاری‌هایِ سَجع‌پردازان و هرج‌ومرجِ علمیِ زمان‌هایِ آغاز مشروطه را به یاد خواهند آورد…”

ایرادِ کارِ مایی که “پنج‌هزار سال” گذشته را به مشاعره سپری کرده‌ایم، قرن‌ها سَجع‌پردازی و قافیه‌بازی کرده‌ایم، یکی هم این است که از رَزم و بَزم در ذهنِ ما آشی پخته‌شده که نه رزم است و نه بزم. ما آنقدر “اهل حال” بوده‌ایم که هنوز گویا درست نفهمیده‌ایم که

Facts don’t care about your feelings

ناهمآهنگی میان واقعیتِ سختِ بیرونی و حسِ موزونِ اندرونیِ ما ست که به روان‌پارگیِ ما تداوم تاریخی داده. ما تاریخاً نژند و بیماریم. ما در تاریخ، نه به دنبالِ ضرورت‌ها، که مدام درجستجویِ آن دستی هستیم، غالباً خارجی، که تاریخ را برای ما و بجای ما می‌نویسد و ورق می‌زند. بقول دوستدار، کوریِ ما به “ضرورت‌ها” ست که چشم عرفانیِ ما را هزار سال است به “سرانجام‌ها” دوخته، سرانجام‌هایی که مانع دیدن و هوشیار بودن و دستی در “تجربه و پیچیدگی و بغرنجی” آن بردن می‌شود. سرانجام‌هایی که از ما ایرانی‌ها، چشم‌به‌انتظارترین علّاف‌هایِ اَلکی‌خوشِ تاریخ خودمان را ساخته! ما هزاروچهارصد است که منتظریم. منتظر یار. منتظر نادر. منتظر ترامپ. منتظر اوباما. منتظر کارتر. منتظر شاه. منتظر امام. منتظر مَهدی. منتظر زلزله. منتظر انقلاب. منتظر اصلاح. منتظر ناجی… ما قرن‌ها ست منتظریم تا دیگران بیآیند تاریخ خودمان را برای خودشان بنویسند و بر سر ترجمه‌یِ آن، خودمان با خودمان غوغا کنیم…

ایراد کار ما در این است که آنچه را آغاز می‌کنیم، تمام نمی‌کنیم. ما تمام‌کننده‌هایِ خوبی نیستیم. چراکه تمام کردن کاری، هر کاری، به شکیبایی و استقامت و اراده نیاز دارد و فرهنگی هزارساله که اکابرِ آن رعایایِ آن را صغیر و حقیر بارآورده‌اند، به حرمسرایِ خواجه‌پروری بیشتر شباهت دارد تا به ارگِ استواری و سرکشی دربرابر نابخردی و وَهم‌بافی. ایراد کار ما در یادگرفتن از غرب و تمدّن آن و فراگرفتنِ اصولِ تفکیکِ قوا و حکومتِ قانون از بلژیک و فرانسه نیست. چراکه بگفته‌یِ هانتینگتون، “این ایده که قانون نقشی مرکزی در تمدّن ایفا می‌کند، میراثی است رومی”؛ و نه ایرانی. غربی است و نه شرقی. حال چه خوشمان بیآید، چه نیآید.

آرامش دوستدار، در پیشگفتاری که بر امتناع تفکر در فرهنگِ دینی (1383) آورده، کار را درارتباط با این گونه “ملاحظات” و خودبزرگ‌بینی‌هایِ فرهنگی یکسره کرده، جانانه و بجا می‌گوید: “دنیایی که ما در آن زندگی می‌کنیم، منظورم از ما فرهنگِ دینی و اسلامی ماست، نقطه‌ای‌ست از نقاط این جهان که غرب، چه بخواهیم و چه نخواهیم، بر آن سیطره دارد. این سیطره را در هیچ موردی، در هیچ زمینه‌ای، به هیچ گونه‌ای نمی‌توان شکست و رقابت کردن با آن از حدّ یک جوکِ لوس و ابتدایی تجاوز نمی‌کند. اینکه می‌گویم به هر قیمتی باید در چنین نقطه‌ای از نظر ذهنی در خودمان تکان بخوریم… منظورم خیالِ خامِ شکستنِ سیطره‌یِ غرب و یا رقابت با آن طبیعتاً نیست. بلکه این تکان باید طوری باشد که ما را از درون از چنگِ فرهنگِ دینی‌مان درآورد، تا در این گوشه از سیطره‌یِ جهانِ غربی بتوانیم آزادیِ ذهنی، شخصی، فردی و اجتماعی برای خودمان بیآفرینیم… باید این تله را از درون منفجر نماییم…”

ایراد کار ما در این بوده (و متاسفانه کماکان هست) که به بداهتِ این واقعیت در ساختار انقلاب‌هایِ علمی و فکری، و در پیِ آن سیاسی و اجتماعی، هرگز پی‌نبرده‌ایم که چرخش‌هایِ کوپرنیکی یا تحوّلِ انگاره (جابجاییِ پارادآیم) بقول توماس کوهِن، فیزیکدان و فیلسوفِ آمریکایی، هیچگاه از پائین‌به‌بالا یا بُن‌بالنده (grassroot development) نبوده اند. چرخش‌هایی از این دست همواره، مانند خودِ تاریخ، با تراژدی، جَبر و اقتدار همراه بوده‌اند. روندِ تاریخیِ شکل‌گیریِ فکر و فکر نوین، هرگز تکاملی خطّی، آنهم بسوی حقیقت، آنهم حقیقتی که ریشه در مقوله‌ای متافیزیک تحت عنوان حقّ داشته باشد، نبوده و همواره با تکان‌هایِ انقلابی از طریق منفجرکردنِ انگاره‌هایِ رایج صورت گرفته است. فکری که اساس‌اش وحی باشد، فکر نیست، هذیان است. جنگ‌هایِ خونینِ مذهبی بود که در 1648 به صلح وِستفالی و تثبیتِ “تعادلِ قوا” میان کانون‌هایِ متکثر قدرت در اروپا شکل داد. ماکیاول و مونتسکیو، فکرتِ نوینِ تفکیکِ مشروعیّت (مذهب) از قدرت (سیاست)، و ایده‌یِ تفکیکِ قوا از یکدیگر، با منفجرکردنِ انگاره‌هایِ کلیسایی ممکن شد، نه با ملاحظاتِ سیاسی و اجتماعی توأم با تعظیم در برابر معظم‌له. صلحِ تکثرگرایِ ناشی از نظم وستفالی با نرمشِ بزدلانه دربرابر مذهب ممکن نشد. چنین نظمی مستلزم محصور کردنِ دین در حصارِ دیانت و پاپ و متافیزیکِ او در حصار واتیکان بود. ضجّه زدن برای مصدق‌السلطنه‌ای که با لباس‌خواب و از روی تختِ کهولتِ نسبی و بیماریِ خیالی به جنگِ استعمار پیر می‌رفت؛ شیونِ تلفیقی زدن برای میرحسینی که در حصر پیر شد؛ اسطوره‌سازی از رجالی که بُزدلی و بدفهمی از ویژگی‌هایِ شخصیّتی و از خطوط برجسته‌یِ شخصیتِ تاریخیِ هر یک از آنها بوده، چیزی نیست مگر درجازدن در گندآبِ فرهنگی که عقل در قافیه‌هایِ هزارساله‌اش قفل شده و چون زمانی، در زمان‌هایِ دوردست، چیزی بوده، کماکان خودش را چیزی می‌پندارد…

“… تصویری که از [اردشیر] زاهدی در ذهنِ من شکل گرفت، آن چیزی نبود که فرانسوی‌ها از آن تحت عنوانِ فردی جدّی نام می‌برند. کلی‌گویی‌هایِ فلسفه‌بافانه‌یِ وی سرشار از اذعانِ آشکار او به ایمانِ اسلامی‌اش بود. [نه‌تنها] ذهنی درخشان و تحلیلی نداشت، که از مفهوم‌سازی فراتر از آنچه از تهران بعنوان رهنمود به وی ارسال می‌شد نیز ناتوان بود.” خواصِ ما دیربازی‌ست که یا اسلام‌شناس اند یا مولاناشناس، یا هردو! از قاجار تا امروز، از دربار تا بیت، از اسلاف تا اخلاف، سیاستِ ما گویی پای منبر شکل گرفته! تصویری که ویلیام سالیوان، سفیر آمریکا در تهران، از سفیر سرتاپا “اسلامی” ایران در آمریکا ترسیم می‌کند، گویایِ واقعیتی است که خودبزرگ‌بینی‌هایِ خوشباورانه‌یِ ما دیربازی است دیدِ ما را از دیدنِ آن ناتوان ساخته: سقوطِ همایونیِ 57 ناشی از منویّاتِ اسلامیِ آن بود.

مدرنیته نمی‌تواند مُتدیّن باشد! به دیگر سخن، مؤمنی که خودش را مدرن جا می‌زند، در تعارف با مدرنیته‌ای که سرتاسر فعل و فعالیّت است و با انفعالِ ذهنیِ مؤمنِ مفعول سازگاری ندارد، تظاهر به مدرن بودن می‌کند. تظاهرش به ظواهر مدرنیته بیشتر از جنسِ تقیه است تا باور راستین به ذاتِ معرفتیِ آن که همانآ نقدِ مصلحت‌پرهیز از همه‌چیز باشد و پیش از هرچیز، دین. چراکه بقول مارکس، “پیش‌شرط هر نقدی، نقدِ دین است.” تا دین نقد نشود، نقدی درکار نیست؛ و تا نقدی درکار نباشد، مدرنیته‌ای درکار نیست. اذعانِ آشکار و مکرّرِ عالیجناب زاهدی به ایمانِ اسلامی‌اش، تنها بازتابِ بلاهتِ جنابِ سفیرِ کبیر نیست، که واقعیتی تلخ‌تر و فراگیرتر را بیان می‌کند، واقعیتی که دیربازی ست از دیدنِ آنهم طرفه رفته و می‌رویم: خصوصیّتِ خواصِ ما در عامیانه بودن‌شان است. عوام زمانی ادعایِ خواص شدن پیدا می‌کنند که در آینه‌یِ خواص تصویر تمام‌قد خودشان را ببینند. ورنه، در حالتِ عادی، عوام چنین ادعایی ندارند. مشکلِ الیتِ ما، توده‌ای بودنِ آن است. دلیل آشکار، انکارناپذیر و لو دهنده‌یِ واقعیتِ “همگونگی میان خواص و عوام، بگفته‌یِ دوستدار، عشقِ سرمَدیِ هردو به اسلام است… پیوندی درونی و سابقه‌دار [که] در شعر متجلی می‌گردد.” مگر نه این است که انقلابی که حمّالِ عَلَم‌ و کُتَلِ آن خواص بودند، با “ده شب شعر” شروع شد تا لات و روضه‌خوان رئیسِ جمهورِ خلقِ مسلمانی شوند که تئوریسینِ آن همان خواص بودند؟!

باری! سفیر “شامپآین و خاویار”ی که سَرِ مخاطبِ آمریکاییِ خود را با اسلام می‌خورد، تصویرِ مضحکِ همین تراژدیِ ایرانی است: مجامعتِ خواص با عوام تا جایی که تشخیصِ میان این دو ناممکن می‌شود. زِنایِ عقلِ‌خودخوانده با جهلِ‌مرکبّ! تاریخ معاصر ما از تصاویرِ مضحکی که بیانگر این تراژدی ست، لبریز است…

“… آقایان هریک به تناوب به منبر [رفته] حرف‌هایی می‌زدنند [تا] نوبت به سیّد علی آقای یزدی رسید و به منبر رفت و خواست صحبت کند [که همانطوری که] در روضه‌خوانی‌ها معمول است [مستمعین] صلوات فرستادند… علی نیزه، یکی از لات‌هایِ چاله‌میدان، پایِ منبر سیّد علی آقا ایستاده بود و هر دفعه که مشروطه‌خواهان صلوات می‌فرستادند و مانع صحبت آقا می‌شدند، فحش‌هایِ هرزه و بسیار رکیک به صلوات‌فرستندگان می‌داد و سیّد علی آقا هم از بالایِ منبر داد می‌زد مَش‌علی را آرام کنید و او آرام نمی‌گرفت… [تااینکه] علی نیزه بکلی از کوره دررفت و رو به حضار کرده گفت: این منبر امام حسین با این آقایی که روش نشسته، به هر جایِ نابدتره خواهر و مادر کسی که دیگه صلوات بفرسته!” (م. بامداد، رجال ایران…)

ایراد کار ما یکی هم در این است که اِلیت و توده، خواص و عوام ما، بلاواسطه اند.

سخن از تاریخ، بمثابه شخصیتِ یک کشور، و تأثیر شخصیت‌ِ فردی در تاریخ رفت. بد نیست با یادآوریِ برگی از تاریخ اروپا به کالبدشکافی از آنچه از خود ما بجامانده ادامه دهیم.

نیمه‌یِ دوّم قرن هجده میلادی شاهد برآمدن قدرتِ آلمان (پروس) و جاگرفتن این کشور در تعادلِ قوایِ برآمده از نظمِ متکثرِ وستفالی است. پروس که توسعه‌یِ خود را از شمالِ آلمان و از جغرافیایِ سختِ آن آغاز کرده بود، نه جمعیتِ پُرنفوسِ دیگر قدرت‌هایِ اروپایی و بویژه فرانسه را داشت و نه از منابع طبیعیِ آنها بهرمند بود. این کشور فقرِ طبیعی و کمبودِ جمعیتیِ خود را با سه عامل جبران کرد، عواملی که کیسینجر آنها را “بزرگ‌ترین سرمایه‌هایِ” پروسِ نوظهور می‌نامد: “مدنیّت‌باوری، کارآمدی در دیوانسالاری، و ارتشی آزموده و ورزیده”. با اتکا به این سرمایه‌ها بود که پروسِ فریدریشِ دوّم یا فریدریکِ بزرگ، اصلاحگری آلمانی‌زبان که با وُلتِرِ فرانسوی به زبانِ خودِ فیلسوف مکاتبه می‌کرد، در اواخر قرن نوزده میلادی به رایشِ بیسمارک و آنهم در اوایل قرن بیستم به بزرگ‌ترین قدرتِ علمی، هنری، صنعتی و نظامیِ اروپا تبدیل می‌شود. باری! فریدریکِ جوان دورانِ شاهزادگیِ خود را زیر نظر پدر، فریدریش اوّل، و انضباطِ نظامیِ وی چنان به‌سختی گذراند که زمانی بهمراه دوستِ خود، هانس هِرمَن فون کاته، بفکر فرار افتاد و عزم انگلستان و حال‌وهوایِ لیبرالِ آن دیار کرد و در راه بود که بازداشت شد. پس از این فرار ناکام از بار مسئولیت‌ها، “پدرش (فریدریک ویلهلم) دادگاهی نظامی ترتیب داد و خودش به ریاست آن نشست و پس از آنکه بفرمانِ او دوستِ فرزندش را دربرابر چشمانِ وی سَرزدند، معلوماتِ پسرش را در 178 پرسش (شخصاً) بچالش کشید و تنها تبهّر پسر در پاسخ دادن به هر یک از این پرسش‌ها بود که جانش را نجات داد و در جایگاه شاهزادگی ابقاء‌اش کرد.”

تاریخ را با “ت” تراژدی و “ت” تبر می‌نویسند و هرگونه شباهتِ این “ت” با “ت” نبات، صرفاً ظاهری است.

ایراد کار ما در این است که تمام کردنِ کاری که از غرب یادگرفته بودیم را به روحانیت، و متمم‌نویسی برای قانونی که از اروپائیان گرفته بودیم را به امثال شیخ فضل‌‌الله نوری سپردیم! ایرادِ کارِ مشروطۀ اسلامی، نه چندان در متن آن، که در متمم آن بود. متممی که “جلوس بر تختِ سلطنت” را مشروط به تعظیم قدرت دربرابر شریعت می‌کرد: “به کلام‌الله مجید قسم یاد می‌کنم که تمام همّ خود را مصروف ترویج مذهب جعفری اثنی‌عشری [کرده]… از ارواح طیبه اولیای اسلام استمداد می‌کنم…”

ایراد کار ما در این است که تطهیر قدرت و عقل را از شریعت و از شرع انتظار داریم، یعنی از “مرجعیتی” که غیرازخودش را ذاتاً نجس می‌‍داند! ایراد کار ما در این است که پس از کارزاری یکصدساله و کاروانی لحیم و فربه از آرزوهایِ مرده، کیفور و مَخمور، لَم داده در کرانه‌هایِ آفتابیِ سیلیکون‌وَلِی، از سَرِ زیرآب‌شده‌یِ مدرّس نعره‌یِ تلفیقی و وافور خرده‌گیری چاق می‌کنیم و یادمان می‌رود که سَرِ فضل‌‌الله نوری را “با آن که نماینده مجلس بود”، ستارخان و باقرخان، “به دلیل اخلال در مصلحتِ کشور و بوجود آوردن بلوا و هرج ومرج، به دار آویختند”.

با شکست دربرابر شیعه‌گری و اراده‌یِ آن در تبدیل کردن ایران به “مملکت امام زمان”، اراده‌ای که از شهریور 20 تا بهمن 57 قدم به قدم منسجم‌تر شده بود، ایران ما از چرخشِ کوپرنیکیِ مردانِ عمل و اصلاح، با چرخشی معکوس به پرتگاه حکومت اسلامی درغلتید. چهل سالی پس از آن شکستِ تاریخی، حشدالشعبی جایِ شیروخورشید را گرفته، مرکز خراسان “تایلند عراقی‌ها” شده، و سخنِ اهلِ رسانه بر سر این است که “جهاد نکاح” و صیغه‌شدن زنِ ایرانی برای اوباشِ حشدالشعبی، فِیک‌نیوز است یا ریئل‌نیوز!

ایراد کار ما در این است که میخواهیم با مشاعره فکر کنیم و با تعارف تعامل.

“انقلاب‌ها زمانی فَوَران می‌زنند که طیفی گسترده از خشم‌هایِ خفته دست‌به‌دست هم داده، رژیمی ازهمه‌جابی‌خبر را غافلگیر می‌کنند. هرچه ائتلافِ انقلابی گسترده‌تر باشد، تواناییِ آن در از میان بردنِ الگوها و اسلوب‌هایِ استقراریافته‌یِ اتوریته بیشتر خواهد بود. ولی هرچه دگرگونی فراگیرتر باشد، نیاز به خشونت برای بازسازیِ اتوریته هم بیشتر خواهد بود، اتوریته‌ای که بدون آن جامعه از هم خواهد پاشید. حکومت‌هایِ وحشت تصادفی نیستند؛ عنصری ذاتی از انقلاب و دامنه و گستره‌یِ آن‌ اند.” (کیسینجر، نظم جهانی…)

با خروج از انقلابی اسلامی، خونین و طولانی؛ با مردمی که در میانِ افسرده‌ترین، خشمگین‌ترین، نگران‌ترین و مضطرب‌ترین مردم دنیا هستند؛ با کشوری که میانِ زیمبابوئه و نیجِر، صدرنشینِ شاخصِ فلاکت در دنیا ست؛ در کشوری که “از جیبِ همدیگه دزدیدنِ” عوامِ آن درکنارِ “فسادِ سیستِمیک” خواصِ آن، رسم و عادت شده؛ در سرزمینی که فروپاشیِ دین و ایمان و اخلاق و اعتمادِ عوامش آینه‌یِ خواصی ست که از خدعه و تقیه “حکمت” ساخته… در چنین کشوری، دموکراسیِ لیبرال ممکن‌ترینِ ممکن‌ها و شدنی‌ترینِ شدنی‌ها پس از رهایی از حکومتِ اسلامی نخواهد بود. در این میان، “آنچه می‌توان و باید از غربی‌ها و فرهنگ‌شان آموخت”، با شکیبایی بقولِ آرامش دوستدار، “رنگارنگی و پرگونگیِ جنبش و پویشِ” آن فرهنگ است؛ و نه “تئوری‌هایی که در سقوط‌‌شان به دست و سطحِ فکری و فرهنگیِ ما، مایه‌یِ درونی و پیکریِ خود را [هم] از دست می‌دهند.” درکنار چنین آموختنی از غرب و از فرهنگِ آن، ما باید، هم بساطِ شیعه‌گری را متلاشی کنیم، و هم لاطائلاتِ “خویشباور و خوشباور” خود مبنی بر برتریِ نژادی و تمدنی‌مان را بدوربریزیم. هیچ معلولی بی‌علت نیست! عللِ مشابه آبستنِ معلول‌هایِ یکسان اند. ما دیگر نمی‌توانیم مانند آن “روزکورهایِ بینادل”ی که شریعت را با فلسفه‌بافی بَزَک کرده، جای قانون به ما غالب می‌کردند؛ یا مانند آن “به‌اصطلاح تحصیل‌کرده‌هایِ ذهناً اُمُّلی [که] روده‌درازی‌هایِ انشایی[شان] را غنایِ معنایی جا می‌زدند”؛ کماکان به “نبشِ قبرِ سنّت” اکتفا و به نشخوارگریِ آن مباهات کنیم. ما اگر زمانی چیزی بوده‌ایم، دیگر حتی سایه‌یِ آن چیز هم نیستیم. ما دیگر وقت نداریم. زمان با ما نیست. زمان با آنهایی ست که زمان را می‌سازند. ما در این سازندگی، در ساختنِ زمان و در ساختنِ زمانه، قرن‌ها ست کمترین نقشی نداشته‌ایم. ما اگر “… باهوش و باحقیقت باشیم، بی‌آنکه حسرتِ میراث‌داریِ ایرانیانِ باستان یا بغضِ شکستِ آنان از اسلام گلومان را بگیرد و عقل‌مان را فلج‌تر نماید، باید اذعان نماییم از آنچه وقتی آنان بوده و اصالت داشته‌اند، هیچ باقی‌ نمانده است. به‌مثابه سقوطِ اقوامی مغرور و سرافراز به آزادیِ خود، به حقارت و نکبتِ موالی در اسلام. این نخستین گامی ست که باید در شناختِ چیستیِ خود برداریم، تا اصلی نو برای کیستیِ خود بسازیم.” (دوستدار، زبان و فرهنگ…)

گذرگاه تنگی که با بازشناسیِ این چیستی به بازسازیِ این کیستیِ نو میانجامد، سخت باریک و دشوار خواهد بود. در این سوی‌اش، درّه‌یِ ژرفِ اباطیلِ موزونِ سنّتی مُستعرب؛ در آن سوی‌اش، چاهِ وِیلِ اراجیفِ نوکیسه‌هایِ ذهنیِ مُستفرنگ.

با خروج از انقلابِ اسلامی، آنچه ما بدان نیاز داریم، آزادی‌هایِ گسترده‌یِ اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی همراه با امنیت و آرامشِ عمومی است. بنایِ دموکراسی، در آن گونه‌ای که در ایران شدنی باشد، به منطبق‌ کردنِ آن با شرایطِ ایرانِ پسااسلامی نیاز دارد. بنایی از این دست نیز به زمان، فکر، اراده و اصلاحگرانی پاکدامن و عملگرا نیاز دارد. در این میان، ریشه‌کن‌کردنِ شیعه‌گری از فلاتِ ایران بعنوان ترکیبی دیرباز از ایدئولوژی و وحشت، از اهمّ اولویت‌هایِ مشروطه‌یِ نوین خواهد بود. اصلاح مانع، اهانت به فکر است. باید مانع را نابود کرد. از درون منفجرش کرد. کارستانی که اقلیّتی مصمّم، هشتاد نود سال پیش، در رکابِ سربازی میهن‌دوست آغاز کردند را باید تمام کرد و یک بار برای همیشه، بزرگ‌ترین مانع ساختاری بر سر راه اصلاحِ ریشه‌ایِ میهن را نیست و نابود کرد. در گذرگاهی سخت تنگ و چنین دشوار، باید تعارفات و ملاحظات را بگذاریم برای “رجال”… که کارستانی از این دست از توانِ فرسودگانِ نازآ و نابینا بیرون است.

منابع

کاروند کسروی (مجموعۀ 78 رساله و گفتار از احمد کسروی، بکوشش یحیی ذکاء)، انتشاراتِ فرانکلین، تهران 1352

مهدی بامداد، شرح حال رجال ایران، انتشاراتِ زوار، تهران، 1357

قانون اساسی و متمم آن، انتشاراتِ صفی علیشاه، تهران 1346

آرامش دوستدار، امتناع تفکر در فرهنگِ دینی، چاپِ سوّم، انتشارات فروغ (کلن)، انتشاراتِ خاوران (پاریس)، 1395

آرامش دوستدار، زبان و شبه‌زبان فرهنگ و شبه‌فرهنگ، انتشاراتِ فروغ، کلن 1397

ماشااله آجودانی، یا مرگ یا تجدد (دفتری در شعر و ادبِ مشروطه)، انتشاراتِ فصل کتاب، لندن 1381

بهزاد کشاورزی، تشیّع و قدرت در ایران (جلد سوّم)، انتشاراتِ خاوران، پاریس 1394

احمد اشرف، موانع تاریخی رشد سرمایه‌داری در ایران: دورۀ قاجار، انتشاراتِ زمینه، تهران 1359

Montesquieu, De l’esprit des lois, GF Flammarion, Paris 1979

Huntington, Le choc des civilisations, Odile Jacob, Paris, 2000

Kissinger, World Order, Penguin Books, UK 2014

Tocqueville, Le despotisme démocratique, L’Herne, Paris 2010

Arendt, La liberté d’être libre, Payot, Paris 2019

Zonis, Majestic Failure, The University of Chicago Press, 1991

Misery Index Forecast 2019

Gallup : The State of World Happiness in 2019

(برگرفته از سایت نویسنده)