فریدون آدمیت (۱۲۹۹، تهران – ۱۰ فروردین ۱۳۸۷، تهران)، نویسنده، تاریخ‌نگار و همچنین از مقامات عالی‌رتبه وزارت امور خارجه ایران بود. آثار وی عمدتاً دربارهٔ تاریخ مشروطیت و شخصیتهای مرتبط با آن بود. روش او در تاریخ‌نگاری به گفتهٔ خودش، تاریخ‌نگاری تحلیلی-انتقادی بود.
زندگی فریدون آدمیت
فریدون آدمیت؛ پسر عباسقلی خان قزوینی در سال 1299 .ش متولد شد.1 وی در ایام تحصیلات ابتدایی مْحصِل دارالفنون بود و در سال 1318.ش کلاس پنجم را به اتمام رسانده و سه ماه بعد در آزمون نهایی مدرسه متوسطه شرکت کرد. پس از آن به دانشکده حقوق و علوم سیاسی راه یافته و در سال 1321.ش فارغ التحصیل شد. پایان نامه‌اش را درباره زندگی و اقدامات سیاسی میرزا تقی خان امیر کبیر نوشت که دو سال بعد با عنوان«امیرکبیر و ایران» با مقدمه استادش محمود محمود به چاپ رسید. آدمیت در حالیکه دانشجوی دانشکده حقوق بود، در سال 1319شمسی به استخدام وزارت امور خارجه درآمد و سمتهایی را در آن وزارتخانه در ایام حکومت رضاخان و نیز در دوران سلطنت محمدرضا شاه برعهده گرفت. برخی از این سمتها عبارت بودند از: دبیر دوم سفارت ایران در لندن، معاونت اداره اطلاعات و مطبوعات، معاونت اداره کارگزینی، دبیر اول نمایندگی دائمی ایران در سازمان ملل متحد، رایزن سفارت ایران در سازمان ملل، نماینده ایران در کمیسیون وابسته به شورای اقتصادی و اجتماعی ملل متحد، نماینده ایران در کمیسیون حقوقی تعریف تعرض، مْخبر کمیسیون امور حقوقی در مجمع عمومی نهم، نماینده ایران در کنفرانس ممالک آسیائی و آفریقائی در باندونگ، مدیر کل سیاسی وزارت خارجه، مشاور عالی وزارت امور خارجه، معاون وزارت امور خارجه، سفیر ایران در لاهه، سفیر ایران در مسکو، سفیر ایران در فیلیپین و نهایتا سفیر ایران در هند. آدمیت در کنار انجام ماموریت اداری در بریتانیا، وارد دانشکده علوم سیاسی و اقتصاد لندن شد و پس از پنج سال تحصیل در رشته تاریخ و فلسفه سیاسی در سال 1941.م به درجه دکتری دست یافت.2
وی با درخواست بازنشستگی زود هنگام به عرصه تحقیق و پژوهش در تاریخ معاصر وارد شد و فعالیتهای علمی خود را در زمینه بررسی منورالفکران و نهضت مشروطه متمرکز ساخت و در این زمینه مقالات و کتابهای متعددی را نیز منتشر کرد.
بی تردید فریدون آدمیت در طول زندگی خود، همواره مورد حمایت دستگاه حاکمه پهلوی بود. هنگامی که به عنوان سفیر ایران در هند در سال 1342.ش منصوب شد، شاه در استوارنامه او چنین آورد:«… لازم می‌دانیم یکی از مامورین شایسته و مورد اعتماد خود را به سمت سفیر کبیر و نماینده فوق العاده در آن کشور تعیین نماییم…»3
وی در انجام فعالیتهایش به نگارش کتابهایی مانند«اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده»،«اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی» و… پرداخت و آنچه را که نامبردگان برضد اسلام، امامان معصوم شیعه، علمای اسلام و اعتقادات دینی مسلمانان نوشته بودند و جرات پخش آن را نداشتند، منتشر ساخت. انتشار کتاب اندیشه‌های«میرزا فتحعلی آخوندزاده» در سال 1349.ش موجب خشم علما و جوانان مسلمان گردید. به همین دلیل ساواک بر آن شد که کتاب مذکور را برای پیشگیری از جریحه‌دار شدن احساسات مردم جمع‌آوری نماید. یکی از مقامات ساواک در این خصوص چنین اظهار نظر می‌کند:«… اگر از طرف مقامات مسؤول مملکتی برای رفع ناراحتی از جامعه بزرگ روحانیت- به هر صورت مقدور است- اقدام نشود، جوانان متعصب مذهبی امکان دارد روزی به صورتهای خطرناکی عکس‌العمل نشان دهند.» در ادامه گزارش ساواک نسبت به جمع آوری کتاب یاد شده – اندیشه های آخوندزاده- چنین آمده است:«…وزارت فرهنگ و هنر با توجه به نظر بازرسان خود مبنی بر این که مطالب این کتاب با آنکه در زمینه شرح احوال میرزا فتحعلی تهیه و تدوین شده، معهذا مطالب بسیاری از آن مخالف و مغایر با اصول اسلام بوده و نویسنده آن به طور کلی به ادیان الهی مخصوصا دین مقدس اسلام و بنیانگذاران آن اهانت زیادی روا داشته، و با در نظر گرفتن این که کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده، قبل از اعلام نظر آن وزارتخانه به ثبت رسیده و انتشار یافته در تاریخ23/6/49، با کتابخانه ملی مکاتبه تا در صورت ارائه مجدد برای تجدید چاپ، از صدور شماره ثبت خودداری شود. مراتب در کمیسیون مورخ 21/7/49 متشکله در وزارت اطلاعات توسط وزیر اطلاعات مطرح و تصمیم گرفته شد نسبت به جمع‌آوری آن از طریق مقتضی اقدام گردد.»4
در پی جمع‌آوری کتاب نامبرده از سوی ساواک، شاه شخصا به وزارت اطلاعات و همچنین وزارت فرهنگ و هنر، اظهار می‌دارد که با چه جرات و اجازه‌ای کتابی را که از دست علیا حضرت شهبانو جایزه دریافت کرده است، توقیف کرده و دستور جمع‌آوری آن را داده‌اید؟ در نامه رئیس دفتر مخصوص شاه به وزارت فرهنگ و هنر اینگونه آمده است:«ذات مبارک ملوکانه امر و مقرر فرمودند فورا اجازه انتشار کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده نوشته فریدون آدمیت که از طرف علیاحضرت شهبانوی ایران به اعطای جایزه مفتخر شده است، صادر گردد. در اجرای اوامر مطاع مبارک خواهشمند است نتیجه اقدام را گزارش فرمایند تا به شرف عرض برسد.» وزارت فرهنگ و هنر به پیوست نامه محرمانه دفتر مخصوص شاه، این یادداشت را به شهربانی و رونوشت آن را برای ساواک فرستاده است:«با ارسال رونوشت نامه محرمانه شماره380-4/ م مورخه28/12/50 دفتر مخصوص شاهنشاهی درباره کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده که طبق مفاد آئین نامه ثبت و انتشار کتاب از طرف کتابخانه ملی به شماره284 مورخ20/4/49 به ثبت رسیده، لیکن انتشار آن متوقف گردیده است، خواهشمند است دستور فرمایید از هر اقدام فوری که در اجرای اوامر مطاع ذات مبارک شاهانه معمول می‌دارند، وزارت فرهنگ و هنر را نیز مطلع سازند. رونوشت به انضمام رونوشت محرمانه 380/4- م مورخ28/12/50 جهت اطلاع به سازمان اطلاعات و امنیت کشور ارسال می‌شود.» در پی ارسال این نامه، ساواک طی یک گزارش مفصل خبر از رفع توقیف کتاب اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوندزاده می‌دهد. با این وجود فریدون آدمیت، مامور مورد اعتماد شاه، با وجود مقامات بیست و چهارگانه در دولت استبدادی، مقارن انقلاب اسلامی چهره‌ای مترقی و انقلابی اما الحادی در کانون«نویسندگان آزاد اندیش» به خود می‌گیرد. پس از به رسمیت شناخته شدن کانون فوق از سوی دولت موقت، پیشنهادی در ده ماده از سوی اعضای آن به دولت ارائه میگردد که اجرای قانون اساسی، آزادی انتخابات، مطبوعات، زندانیان سیاسی ورعایت اعلامیه حقوق بشر از اهم آنها می‌باشد. در پایان نیز از عموم ملت، افراد و گروه‌ها دعوت می‌شود تا در راه تحقق این خواستهها با امضا کنندگان بیانیه هم صدا شوند!5
آثار فریدون آدمیت
مهمترین آثار فریدون آدمیت که تقریبا تمام آنها در حوزه تاریخ معاصر ایران میباشند عبارتند از:
1- اندیشه ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار 2- ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران 3- امیرکبیر و ایران 4- شورش بر امتیازنامه رژی 5- فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران 6- فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت ایران 7- اندیشه‌های میرزا فتحعلی آخوند زاده 8- اندیشه‌های طالبوف 9- اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی 10- مجموعه مقالات تاریخی 11- آشفتگی در فکر تاریخی 12- افکار سیاسی و اجتماعی اقتصادی در آثار منتشر نشده دوران قاجار 13- عقاید و آراء شیخ فضل الله نوری 14- انحطاط تاریخ نگاری در ایران.
آدمیت و تاریخ نگاری معاصر
آدمیت از منظر خود در تحقیقاتش، سه هدف اصلی را دنبال می‌کند؛ نخست این که می‌کوشد مقام حقیقی اندیشه‌ورزان ایران را از زمان مشروطیت باز شناسد و تاثیر هر یک را در تحول فکری جدید و تکوین ایدئولوژی نهضت ملی مشروطیت مشخص نمایند. دوم؛ تفکر تاریخی و تکنیک تاریخ نگاری نو در ایران را ترقی دهد و سوم اینکه نوآموزان بدانند در این مرز و بوم همیشه مردمی هوشمند و آزادخو وجود داشته‌اند که صاحب اندیشه بلند بوده و به پستی تن در نداده، از حطام دنی دنیوی دست شستند و روحشان را به اربابان خودسر و ناپرهیز نفروختند.
روش تحقیق آدمیت- به گفته خود- در نوشته‌ها و کتابهای تاریخی«آن شیوه آزموده در پژوهشهای تاریخی است که از دیدگاه متفکران تاریخ و صاحب‌نظران دانش سیاسی و اجتماعی، ممتاز شمرده شده و مورد اعتبار است»6 که می‌توان از آن به عنوان تاریخ‌نگاری تحلیلی- انتقادی نام برد. نوشته‌های آدمیت در تاریخ افکار اجتماعی و سیاسی معاصر ایران جنبه‌های مشخصی دارد که مهمترین آنها عبارتند از:
1- بررسی اندیشه‌های متفکران اجتماعی:
آدمیت به شخصیت فردی و تاثیر آن در عقاید و آرای نویسندگان اجتماعی پرداخته و نگرش کلی و سرچشمه افکار آنان را بررسی کرده است. وی«تحول این افکار را در گذشت زمان و خاصه، رابطه افکار با مسائل اجتماعی و سیاسی زمانه»7 را مورد توجه ویژه قرار داده است. گزینش و پردازش شخصیتهای مورد بحث در این نوشته‌ها، تا حدودی ریشه‌های فکری و دغدغه‌‌های نویسنده را مشخص می‌کند. از شگردهای آدمیت این است که در بررسی و تحلیل زندگی و اندیشه‌های روشنفکران غربگرای مطرح ایران، به احیا و ترویج مجدد افکار انحرافی آنان با تلفیق و ترکیب نوین و ماهرانه خویش و با شیوه‌ای موفق، پرداخته است. البته سبک آدمیت در تک نگاریهای تاریخی، هرچند دارای ایرادهای فراوانی می باشد، اما باید پذیرفت که تا حدودی از مرز کلیشه‌های موجود تاریخ نگاری عبور کرده است.
2- شناساندن شیوه تفکر کلی متفکران:
آدمیت به گفته خودش سعی دارد تا«ترکیبی کلی از رگه‌های مشترک عقاید متفکران و نویسندگان اجتماعی را به دست دهد؛ آنان که ترجمان جریانهای فکری جدید بودند و به طرد ابهامات ذهنی و تاریک اندیشی برخاستند.» تاکید وی بر این است که «اندیشه‌ها در عین اینکه آفریده ذهن آدمی هستند، زاده جامعه میباشند. گرچه عامل تبادل افکار در سرتاسر جوامع مشرق زمین، تماس با مغرب بوده است(یعنی اندیشه‌های جدید از درون این جوامع برنخاسته اند)، اما تحول جامعه‌ها تحت تاثیر همان افکار، انکارناپذیر است.»
3- شناسایی تحول فکر سیاسی درون نظام کهن:
وی در مقدمه کتاب اندیشه‌های طالبوف تبریزی می‌نویسد:«سیر تحول فکر سیاسی را درون نظام حاکم شناساندم؛ نظامی که تحت تاثیر فشار حوادث، شکستهای نظامی و سیاسی، ناتوانی اقتصادی در برابر تعرض و سلطه مغرب زمین، گرفتار بحران گشت و هستی‌اش از درون مورد تهدید قرار گرفت؛ بحرانی که در نوشته‌های اهل دولت و حتی عاملان محافظه کار آن نیک جلوه می‌کند و بخش بسیار مهمی از مدونات انتقاد اجتماعی و سیاسی را می‌سازد.»
4- تبیین تعارض تعلق اجتماعی جدید با بنیادهای سیاسی کهن:
«در جهت چهارم: همان اندازه به تحلیل نظری از فلسفه سیاسی مشروطه‌گری پرداختم که خواستم تعارض تعلق اجتماعی جدید را با بنیادهای سیاسی کهن، در جامعه متحول باز نمایم، اما کار مورخ فلسفی به اینجا پایان نمی‌یابد. پس از غور و بررسی همه آن جهات مختلف، باید ترکیب منسجمی از مجموع آن عقاید و آرا و جریانهای فکری به دست بدهد، اگر از اصل انسجام پذیر باشند.»8
5- بررسی و تحلیل جریانهای غیر دینی در ایران:
غالب نوشته‌های آدمیت در زمینه اندیشه‌های غیر دینی، از سری نوشته‌های دست اول میباشند. وی عموما مطالب تازه و جدیدی را در این مورد با ادبیاتی نسبتا خوب عنوان کرده است. از آنجاکه آدمیت خود را«فیلسوف تاریخ»9 قلمداد می‌کند، نوشته‌های او تحلیلی و نوعا انتقادی میباشند. او می‌کوشد در این تحلیل و انتقاد، اندیشه دینی را در جامعه، ناکارآمد جلوه دهد. هرچند آدمیت به طور شفاف در مباحث خود به تفکیک میان اندیشه‌های دینی و غیر دینی نپرداخته است، ولی با گزینش افراد و گروه‌های سکولار و نقد جدی جبهه مقابل در اندیشه و عملکرد، این تفکیک را در خلال مباحث خود می‌پذیرد. از این رو، وی با پرداختن به انجمنهایی که بیرون از ایران، ساماندهی و اداره می‌شدند، این رویه را دنبال می‌کند. بی شک جریانها، انجمنها و کمیته‌هایی که آدمیت در خلال کتابهای خود به آنها پرداخته است، از جمله تاثیرگذاران در جناح سکولار مشروطه به شمار می آیند که عمده انحراف و انحطاط مشروطه نیز از ناحیه این گروه‌ها در این نهضت به وجود آمد. هنگامی که علما- به هر دلیل- از رهبری مشروطه کنار زده می‌شوند، این انجمنها و گروهای غیر دینی هستند که نبض انقلاب را به دست گرفته و آن را در مدت زمان کوتاهی به دیکتاتوری رضاخان تبدیل می‌کنند. بی‌تردید موثرترین گروه در روی کار آمدن رضاخان در داخل ایران، گردانندگان سکولار مشروطه بوده‌اند. آدمیت با تاریخ‌نگاری انتقادی خود، هر آنچه را که مبتنی بر سنتها است مورد نقد قرار می‌دهد. وی حرکتهای مذهبی به رهبری روحانیون را، حرکتهایی ارتجاعی می‌داند که دوام نمی‌یابد؛ مگر آنکه قواعد آن بر اساس قوانین موضوعه بشری موجود در جهان، پایه‌گذاری شود.
ج: رهیافتی بر اندیشه سیاسی فریدون آدمیت
از دو راه می‌توان اندیشه سیاسی فریدون آدمیت را بررسی نمود: نخست از طریق گزینشهایی که آدمیت به آن مبادرت ورزیده است. آدمیت از تمام رویدادها و اندیشه‌های معاصر تاریخ ایران، افکار پیشتازان فکری سکولار نهضت مشروطه را برگزیده است و این نشان دهنده نوعی همگرایی وی با بینش غیر دینی و خردگراییِ صرفِ متفکران آن دوره می‌باشد. معمولا هر مورخی در انتخاب مطالب مورد مطالعه خود، تحت تاثیر علایق، اعتقادات و ارزشهای خویش قرار می‌گیرد و این مولفه‌ها بر نظر او در مورد اهمیت مطالب اثر می‌گذارد.10
دومین راه بررسی اندیشه سیاسی آدمیت با مطالعه اظهار نظرهای وی در متن آثار تاریخی او ممکن خواهد بود. آدمیت بر این اندیشه تکیه می‌کند که مشرق زمین باید دنباله رو غرب باشد. وی معتقد است تفکرات دموکراتیک مغرب زمین، امری است که مشرقیان باید از آن پیروی کنند و در این توصیه هیچ تمایزی بین حوزه‌های متفاوت اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و اخلاقی نمی‌بیند. به نظر آدمیت، بنیادهای مدنی غرب، ارزنده‌ترین مظاهر و متعلقات مدنیت انسانی را می‌سازد و از این رو باید از آن اقتباس نمود.11 در پیوند با این مساله، آدمیت کسانی را که شعار بازگشت به خویشتن را مطرح می‌کنند، شدیدا مورد انتقاد قرار داده و تاکید می‌کند که شرق، چیزی جز طاعون«استبداد آسیایی» ندارد و هرچه در قلمروی حکمتٍ سیاسی عقلی و مترقی است، حاصل اندیشه و تجربه مغرب زمین می‌باشد.«مگر آن مرد غربی، مغز خر خورده که بر تعقّل اجتماعی خویش که از فرهنگ دوهزار و پانصد ساله اش سیراب گشته تا به دموکراتیسم و سوسیالیسم امروزه اش رسیده، یکباره خط بطلان بکشد و به خاطر دوستداران هنر بدویت و شیفتگان موسیقی جنون آمیز جاز به سیاست عصر توحش آفریقایی یا آسیایی روی آورد.»12
در ارتباط با نحوه تعامل با دنیای غرب، دیدگاه‌های متعددی بیان شده است که به دو دیدگاه اشاره می‌کنیم: عده‌ای با نفی هویت ملی و تاریخی شرقیان، معتقد هستند باید دنیای شرق را در ذیل تمدن غرب دید و اصولا تاریخ تحولات ما در ذیل تمدن و تحولات غرب معنی پیدا می‌کند و ما راهی جز اقتباس و تقلید از غرب نداریم. در نظر این افراد، گذشته و حال ما در تاریکی است و خروج از این ظلمت، به میزان نزدیکی ما به غرب بستگی دارد. به نظر می‌رسد این عقیده هرچند در گذشته طرفدارانی داشته، اکنون سستی آن آشکار گشته است. زیرا محققین غربی نیز به این مطلب اعتراف دارند که روزگاری این مشرق زمین بوده که طلایه‌دار تمدن محسوب می‌شده است و رشد علمی غربیان، تا حدود زیادی مدیون منابع در طول تاریخ علمی مسلمانان می‌باشد که برخی از این منابع توسط غربیان به تاراج برده شده است.
اما براستی چرا پس از آن شکوفایی در علم، امروزه شاهد رکود و انحطاط هستیم، این سوالی است که آدمیت و همفکرانش در پی جواب آن نبوده اند؛ بلکه آنان سعی دارند عقب ماندگی کنونی جوامع اسلامی و آسیایی را بزرگ کنند تا مجوز تقلید و اقتباس از غرب را به دست آورند. به عبارت دیگر، آدمیت، در چرایی این انحطاط درنگ نمی‌کند و بدون توجه به هویت ملی و تاریخی ایران، ردایی غربی به قامت هر ایرانی می‌دوزد. البته روشن است وقتی که ما خود را ذیل تمدن و فرهنگ غرب بدانیم، ناگزیر از تقلید و اقتباس خواهیم بود.13 گروهی دیگر معتقدند که با دنیای جدیدی که غربیها به راه انداخته اند، بالاخره باید مواجه شد و نسبت به آن موضع خود را مشخص کرد. از نظر این عده به خاطر اصالت تفکرات دینی و برنامه‌های جامع و کاملی دین اسلام برای زندگی اجتماعی- سیاسی در جهت اهداف عالیه انسانی، مسلمانان باید، دینشان را محور قرار دهند. اگر اجزاء دین اسلام را با هم ترکیب کنیم و به صورت یک کل ببینیم، این کل، در مقابل غرب خواهد ایستاد و بدین ترتیب نسبت ما با عالم غربی معین شده و دیگر ذیل تمدن غرب نخواهیم بود.
با توجه به مطالبی که گفته شد، می‌توان نتیجه گرفت که الگوی توسعه از نگاه آدمیت یک الگوی غربی و سکولار می‌باشد که این نگرش خصوصا در فلسفه سیاسی آدمیت به شکل بارزی، نمایان است. توضیح آنکه سیر تاریخ دموکراسی نشان می‌دهد قوام و ثبات حکومت ملی، منوط به سه شرط است: نخست انفصال و تفکیک قدرت دولت از قدرت روحانی به صورت مطلق؛ این امر با اصلاح دین آغاز گردید و با ترقیات مادی و پیشرفتهای علمی که تصورات ما بعدالطبیعه را در سیاست مْدْن درهم فرو ریخت، تکمیل شد. دوم، به وجود آمدن طبقه متوسط مردم؛ این امر با انقلابهای تجاری و صنعتی و آثار عمیق و دامنه‌داری که در به وجود آوردن طبقه متوسط و از بین رفتن اشرافیت به جای گذاشت، تحقق یافت و طبقه متوسط به عنوان حافظ ستون حکومت دموکراسی ظهور کرد. سوم، هوشیاری مردم به حقوق فردی و انتباه اجتماعی افراد نسبت به مسولیت مدنی و سیاسی و آمادگی آنها در دفاع از حقوق خود. هرکجا این سه شرط اصلی جمع نگردید، در آن دیار اصول دموکراسی رونقی نیافت.
آدمیت نیز با توجه به این اصول می‌نویسد: «فلسفه آزادی به عنوان عالی‌ترین مظاهر مدنیت فکری و عقلی مغرب زمین به دنبال تمدن مادی اروپا در دنیا انتشار یافت و تخم نهضتهای ملی را در کشورها پراکند. نهضت مشروطیت ایران نیز در این جریانِ عمومی تاریخ ظهور کرد.»14 آدمیت با مد نظر قرار دادن فلسفه‌های سیاسی رایج در مشروطه، معتقد است: «در مرکز تعقل اجتماعی این زمان دموکراسی سیاسی قرار دارد که نیرومندترین عناصر ایدئولوژی حکومت مشروطه‌خواهی را می سازد و حاکم بر هیات مجموع عقاید و آرای سیاسی است. در حاشیه راست آن مفهوم مشروطگی، طبقه روحانی قرار گرفته و روی آن به دموکراسی است، اما قوه شریعت آن را می‌‌هراساند و از مرکز می گریزاند، گرچه رشته پیوندش با حرکت ملی به کلی از هم نمی‌گسلد. در حاشیه چپ آن فکر، دموکراسی اجتماعی جلوه می‌نماید که در تشکّل حرکت مشروطیت و ایدئولوژی آن نفوذی نداشت و پس از تاسیس حکومت ملی ظاهر گشت. بالاخره در راست افراطی، نظریه مطلقیت و همچنین عقیده مشروطیت مشروعه وجود دارند که در عین تمایز با هم موتلفند و هرکدام به وجهی با فلسفه دموکراسی تعارض ذاتی دارند.»15
به این ترتیب تشخیص موضع آدمیت نسبت به روشهای سیاسی مذکور چندان مشکل نیست و او را می‌توان مدافع تمام عیار دموکراسی سیاسی نامید. از این روی در اکثر تحلیلهای خود حتی در روشن‌ترین وقایع تاریخی مانند جریان تحریم تنباکو معتقد است که روحانیونِ مخالف واگذاری امتیازات به خارجیان- حتی میرزای شیرازی- در صدد تاسیس حکومت الهی نبودند و منطق اعتراض آنان صرفا سیاسی و برعلیه ماهیت استعماری آن امتیازات بود.
فکر دموکراسی اجتماعی از نگاه آدمیت
آدمیت معتقد است فکر دموکراسی را از غرب گرفته‌ایم؛ یعنی از«دنیای مدنیت معاصر» و زمانی کار دموکراسی را آغاز کردیم که این سیستم در وطن اصلیش- فرانسه، انگلیس و آمریکا- در معرض انتقادهای فراوانی قرار گرفته بود. وی منتقدین دموکراسی را به دو گروه تقسیم می‌کند.16
1- نقادانی که با اصول دموکراسی سر دشمنی دارند؛ مانند کمونیستها که مدعی دروغین بودن آئین دموکراسی هستند و فاشیستها که قائل به ناتوانی دموکراسی میباشند.
2- کسانی که خواهان و دوستار دموکراسی هستند. این منتقدین به این معنا اعتراف دارند که دموکراسی تنها به«حالت بحرانی و ضعف» دچار گشته است.17
آدمیت در کتاب«فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران»18 با بررسی ابعاد دموکراسی اجتماعی، می‌کوشد به نوعی بنیانگذار تفکر لیبرال در تاریخ نگاری معاصر باشد. تا حدودی نیز موفق به ایفای نقش خود گردیده است و تک نگاریهای وی درباره تاریخ فکر اندیشه‌وران معاصر ایران، گواه این مطلب می‌باشد. آدمیت نهضت مشروطه را از نوع جنبشهای آزادی خواه طبقه متوسط شهرنشین معرفی کرده و عناصر سازنده نهضت را در این گروه‌ها خلاصه می‌کند: الف- روشنفکران اصلاح طلب و انقلابی- ب- بازرگانان ترقی خواه- ج – روحانیون روشن بین.19
آدمیت در این تقسیم، روشنفکر را«درس خوانده جدیدی» می‌داند، که«نماینده تعقل سیاسی غربی و مروج نظام پارلمانی و تغییر اصول سیاست» می‌باشد. بارزگانان را به دلیل هوشیاری سیاسی که داشتند، در پی بدست آوردن پایگاه تازه‌ای می‌بیند و درباره روحانیون می‌نویسد: «روحانیون تحت تاثیر، تلقین و نفوذ اجتماعی روشنفکران آزادی خواه بودند و علت گرایش روحانیون به مشروطه نیز همین نفوذ و تلقین آنان بود.20 به واقع این روشنفکران و آزادی خواهان بودند که این طیف از جامعه را به صحنه آورده و باعث تحرک اجتماعی آنان گردیدند.» آدمیت با وجود رساله‌های فراوانی که در عصر مشروطه از طرف روحانیون به نگارش درآمده است، فقط به دو کتاب«تنبیه الامه و تنزیه المله» و «اصول عمده مشروطیت» به عنوان قدمهایی که برای توجیه شرعی مشروطیت برداشته شد، اشاره می‌کند.21
وی قبل از آنکه به چگونگی ورود اندیشه دموکراسی به ایران بپردازد، متذکر می‌شود که فکر دموکراسی در ابتدای نهضت، درمیان اقشار مختلف مردم نفوذی نداشت؛ بلکه با پیشرفت حرکت ملی و اعلام مشروطیت و تاسیس مجلس، زمینه تحول فکری و سیاسی تازه ای فراهم آمد و منجر به نفوذ آن در مردم گردید.
تحولاتی که از نظر وی به تدریج منجر به مطرح شدن اندیشه دموکراسی اجتماعی در میان مردم گردید، عبارتند از: 1- گسترش فعالیتهای اجتماعی در سایه آزادیهای به دست آمده از جنبش 2- سرایت تحرک اجتماعی از شهرها به روستاها 3- نفوذ افکار سوسیال- دموکرات توسط عناصر مجاهد و اجتماعیون به پهنه سیاست.22
در نگاه آدمیت، منشاء تفکر اجتماعی،«اصالت جمع» می‌باشد. وی، پایه های این تفکر را در موارد ذیل می‌داند: 1- تامین عدالت اجتماعی 2- از میان برداشتن نابرابریهای اجتماعی 3- تضمین مساوات اقتصادی 4- اجتماعی ساختن قدرت اقتصاد و سیاست. هرچند آدمیت در چگونگی ورود افکار دموکراسی اجتماعی به ایران مطالبی را عنوان می‌کند، ولی در ارزیابی آن اندیشه‌ها و چگونگی تعاملات آن با جامعه سنتی ایران، هیچ سخنی به میان نمی‌آورد و به علل ناکارآمدی و پیاده نشدن آنها در ایران اشاره نمی‌کند. اما باید دانست که از مهمترین علل شکست و نافرجامی این افکار در ایران، عدم سازگاری آنها با آموزه‌های ملی و دینی مردم بود. به عبارت دیگر این افکار به هیچ وجه در کشور ایران بومی جلوه داده نمی‌شد تا مردم در پذیرش و علما در تایید آن اقدام کنند.
فریدون آدمیت معتقد است اندیشه دموکراسی اجتماعی برای اولین بار از اروپا و روسیه وارد ایران شد. وی از میان نویسندگان سیاسی به دو نفر اشاره می‌کند که در این انتقال نقش بسزایی داشتند: 1- میرزا آقاخان کرمانی، که مستقیما از افکار«سوسیالیسم» غرب متاثر بود 2- میرزا عبدالرحیم طالبوف تبریزی، که سالها در قفقاز بود و نسبت به جنبشهای آزادی خواه و آرای نویسندگان«سوسیال دموکرات» آشنایی داشت.23 از نظر آدمیت: «گروه‌های روشنفکر و مجامع مترقی و آزادیخواه داخل کشور، با عقاید سوسیال- دموکرات مغرب زمین بیگانه نبوده و قصد تاسیس مشروطه پارلمانی و دموکراسی سیاسی را داشته‌اند. بدون تردید در میان آنها افرادی بودند که از جریانات سوسیالیسم غربی آگاهی داشتند و حتی بعضی از آنها درس خوانده اروپا و ناظر جنبشهای سوسیال دموکراسی مغرب زمین بودند.»24
«عامل مهم تبلیغ این افکار، کمیته ایرانی اجتماعیون بادکوبه، وابسته به فرقه سوسیال- دموکرات می‌باشد و اولین جمعیتهای اجتماعیون ایران نیز روی گُرده تاسیسات حزب سوسیال- دموکرات ریخته شد. سال تاسیس این کمیته 1905.م بوده است.»25 آدمیت نقش انقلاب روسیه را در تنویر افکار مردم و آزادی خواهان ایران، بی‌تاثیر ندانسته، تشکیل کمیته«اجتماعیون عامیون ایرانی» را متاثر از انقلاب روسیه ذکر می‌کند.26 وی مباحثی مانند حکومت ملی، موجودیت مجلس الی الابد، اجزای عمده حقوق اساسی مانند آزادی قلم، بیان، مجامع سیاسی و آزادیهای شخصی، مساوات، حق رای عمومی، انتخابات منظم و آزاد و انتخاب هیات وزیران توسط مجلس را از عناصر مهم دموکراسی می‌داند.27
آدمیت و جنبش تنباکو
آدمیت از زمره روشنفکرانی است که حرکتهای مذهبی به رهبری روحانیون را حرکتهای ارتجاعی می‌داند که دوام نمی‌یابند مگر آنکه قواعد آن براساس قوانین موضوعه بشری موجود در جهان امروز پایه‌گذاری شود. وی، بر اساس همین نگرش در جریان رژی و قیام تنباکو بر این باور است که علمای شریعت در ایجاد و تکوین حرکت مردم سهمی نداشتند و به هر تقدیر در اثر بازی حوادث به این ماجرا کشیده شدند. از نظر آدمیت، علت فاعلی جنبش تنباکو، اعتراض صنفی بازرگانان و کسبه بود و آنان بودند که علما را ناخواسته وارد ماجرا نمودند. برهمین اساس فلسفه جنبش تنباکو از دیدگاه او اقتصادی- سیاسی محض بوده است.28 تامل در ابعاد نهضت تنباکو ما را به حقایقی رهنمون می سازد که ادعای آدمیت و همفکرانش را مخدوش می‌گرداند:
الف- صنف تجار و بازرگانان، گرچه در جنبش سهم مهمی داشتند، لیکن قادر به سازماندهی نهضتی اجتماعی و سیاسی به ابعاد جنبش تنباکو، نبودند. در واقع تجار، بازرگانان و کسبه فقط می‌توانستند در چارچوب طرحی کلی و فراگیر جایی داشته باشند؛ طرحی که اهداف آن از اغراض سیاسی و اقتصادی صرف، بسی فراتر می‌رفت و کل حیات اجتماعی ایران را در برمی‌گرفت. آن طرح، حفظ تمامیت ارضی و اعتقادی مردم بود که علما به طور سنتی در راس آن قرار می‌گرفتند.
ب- عناصر به اصطلاح روشنفکر، در خیزش تنباکو نه تنها هیچ سهمی نداشتند بلکه فاقد قدرت سیاسی- اجتماعی لازم جهت سازماندهی این امر بودند. اساسا با مطالعه کارکرد این طیف در تاریخ معاصر، می بینیم در موارد زیادی واگذاری امتیازات اقتصادی به بیگانگان، توسط این افراد و عناصر دیوان سالار مانند سپهسالار صورت گرفته است.
ج- خیزش تنباکو، نمادی از مخالفت علما و مردم با واگذاری امتیازات به بیگانه و اهداف این حرکت به مراتب وسیع‌تر از الغای قرارداد رژی بود. از آنجا که بیم آن می‌رفت تمامیت ارضی ایران اسلامی با عقد قراردادهای استعماری از بین رود، مرجعیت شیعه، برای نخستین بار، حرکتی را آغاز کرد که در تحولات بعدی، تاثیراتی بنیادین در رفتار سیاسی فقیهان شیعه به وجود آورد.29
تحلیلی کپی گونه درباره انقلاب مشروطه
در بررسی چرایی انقلاب مشروطیت ایران، نظریه‌های متعددی ابراز شده است. برخی بر این عقیده‌اند که جنبشهای سیاسی- اقتصادی و اجتماعی در آن مقطع در بسیاری از نقاط جهان آغاز گشته بود و ایران با توجه به موقعیت جغرافیایی و سیاسی و اقتصادی خود نمی‌توانست در انزوا بماند.30 از منظر این عده، چون اروپا نظامهای فئودالی را پشت سرگذاشته و نظام صنعتی را پیش‌رو گرفته بود، ایران نیز از این تاریخ محتوم جدا نبود و ناگزیر باید هرچه زودتر از نظام فئودالی آسیایی خود دست می‌کشید و به سوی ارزشهای نو پیش رفته و صنعتی می‌گشت.31 جهت‌دهی و تعیین سر فصلهای تحلیل در این الگوگیری با اهدافی مانند، مرعوبیت به نظام بورژوازی مغرب زمین و بداندیشی و بدبینی نسبت به نظام حاکم همراه است. هرچند که نظام حاکم نقاط ضعف و کاستیهای فراوانی داشت و براندازی آن از مهمترین اهداف مشترک عنصر دینی و غیر دینی بود اما تفکر جناح سکولار در جنبه اثباتی، با اندیشه دینی همخوانی نداشت. جبهه دینی در طرح جایگزین این نظام، به دنبال حکومت مطلوب در عصر غیبت با توجه به عدم دسترسی به حکومت آرمانی و ایده‌آل بود. در مقابل کسانی که در انقلاب مشروطیت ایران به دنبال تقلید از مغرب زمین بودند، در طرح جایگزین بدون توجه به نیازها، خواستهها و مبانی فکری مردم، طرحی اقتباسی از غرب را مد نظر داشتند و همین خواستهها، نهایتا سرآغاز جدایی و تمایز این دو جریان در مشروطه گردید. در نگاه آدمیت به مشروطه، اصالت با تحولات مغرب زمین است و ایران باید به سمت اقتباس و کپی نمودن آن تحولات پیش رود که در این روند نقش روشنفکران غربگرا غیر قابل انکار جلوه می‌کند. در این روند طبقه روحانیت می‌بایست دنباله‌رو آنان باشند چراکه به عقیده آدمیت، روحانیت بهره‌ای از اندیشه‌های جدید نبرده است. در این خصوص نکات ذیل قابل ذکر است:
الف- نگاهی تاریخی به تحولات قبل از مشروطه و سرآغاز آن، نفی ادعای آدمیت و همفکران وی را در پی‌خواهد داشت. نهضت تحریم تنباکو که گام اول در تحول‌خواهی، نفی سلطه بیگانه و استبداد ستیزی به شمار می‌آید، نمونه کاملی است که نشان می‌دهد نهضت مشروطه نیز در اهداف و آرمانهای خود بدون توجه به دنیای غرب، قدم در ایجاد تحول و اصلاحات گذاشت که البته در میانه راه به انحراف کشیده شد.
ب- عدم درک روح اصلاح طلبی و تحول‌خواهی اندیشه شیعی، امری است که باعث شده آدمیت در فضایی بیگانه از اصلاح طلبی مذهبی و شیعی نظریه پردازی کند. با فرض اینکه تحولات دنیای غرب بر ایران تاثیر مستقیم داشته باشد، به این نکته باید توجه کرد که میزان تاثیرپذیری مشروطه ایران از انقلاب مشروطه مغرب زمین تا چه حدی بوده است؟ اوضاع سیاسی- اجتماعی ایران قبل از مشروطه، نسبت به پذیرش افکاری که در مغرب زمین شکل می‌گرفته است، تا چه اندازه با ادعاهای آدمیت تطبیق دارد؟ به عبارت دیگر، شرایط اجتماعی ایران، به چه میزان به روشنفکران غربگرا اجازه می‌داد تا در میان مردم به تبلیغ و نشر آن افکار اقدام کنند؟
به نظر می‌رسد با توجه به فضای بحث، می‌توان گفت که میان خواستهها، نیازها و ادعاهای مروّجین غربگرایی و مردم ایران، شکاف چشم‌گیری وجود داشت؛ شکافی که با تئوریهای غیربومی در این سرزمین نمی‌توان آن را پر کرد. آنچه میان مردم و رهبران انقلاب مشروطه در ایران در نظر گرفته می‌شد تنها رفع ظلم و ستم از ناحیه سلطنت و حکام بود. در بررسی خواسته‌های اولیه مردم و رهبران نهضت، مواردی به چشم می‌خورد که هیچ نوع تاثیرپذیری از انقلابهای دیگر نقاط جهان در آن دیده نمی‌شود. در تحصن حضرت عبدالعظیم، خواسته‌هایی در هشت بند به شاه ارسال می‌شود که دو خواسته مهم رهبران و مردم- بنا به نقل ناظم الاسلام کرمانی- عبارت بودند از: 1- بنای عدالتخانه که در هر بلدی از بلاد ایران یک عدالتخانه برپا شود که به عرایض و تظلمات رعیت رسیدگی و به طور عدل و مساوات رفتار کند 2- اجرای قانون اسلام درباره آحاد افراد بدون ملاحظه از احدی.32 در پی اوج گرفتن اعتراضهای مردم و علما و ترتیب اثر ندادن به خواسته‌های آنان از سوی حکومت، مهاجرت کبری پایه‌ریزی می‌شود. بعد از مهاجرت طلاب و علما به شهر قم، پایتخت برای فعالیت عده‌ای روشنفکر آماده گردید که در نبود رهبران نهضت در تهران، مردم را به سفارت بریتانیا هدایت کرده و خواسته اصلی مردم که تاسیس عدالتخانه و اجرای عدل بود، به یکباره جای خود را به شعار وارداتی و غیر شفاف مشروطه داد. بدین ترتیب میدان برای طراحان یک سناریوی غیربومی تغییر پیدا کرده و نخستین انحرافها در بدنه نهضت ریشه دواند. به هر حال آنچه مورد خواست و نظر مردم ایران بود، با خواسته‌های صحنه گردانان منورالفکر مشروطه که به دنبال تقلید از غرب بودند، کاملا تفاوت داشت. از سوی دیگر، مردم و روحانیت که در نهضت تحریم تنباکو، تعامل دین و سیاست را در عرصه جامعه تجربه کرده بودند، با همان تجربه گام در نهضت عدالتخانه نهادند. مردم بار دیگر با تکیه بر اجتهاد شیعه، در عرصه اجتماع به میدان آمدند تا در کنار آنان به نقش اصلاحی علمای شیعه عینیت بخشند. این تفکر، حاصل اجتهاد شیعه در گذر زمان بوده است که علیرغم تلاش آنان به منصه ظهور نرسیده بود و نهضت مشروطه می‌رفت که با تکیه بر پایگاه دینی به این تفکر جامه عمل بپوشاند؛ ولی بنا به دلایلی چون نفوذ بیگانگان و وازدگی روشنفکران غربگرا نتوانست به پیروزی برسد. در یک جمع‌بندی کلی می‌توان گفت در نهضت عدالتخانه، احیای دین در عرصه‌های فردی و اجتماعی جزء مهمترین اهداف رهبران دینی بوده است، اما در مشروطه مغرب زمین، نفی دین و مذهب و رهایی از آن جزء اولین و مهمترین ارکان آن میباشند.
روحانیت و مشروطه
الف- جایگاه اجتماعی روحانیت:
مولف تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، درباره جایگاه اجتماعی روحانیت شیعه در ایران می‌نویسد:« … کلیه امور جامعه در دست روحانیون بود، معاملات به طور کلی و جزئی،… عقد و نکاح را روحانیون اجراء می‌کردند، ارث به وسیله آنان تقسیم می‌شد، حق امام و خمس که در حقیقت پرداخت مالیات بود به آنها داده می‌شد… و کمتر فردی بود که در روز، گرفتار مشکلات و مسائلی نشود که حل آن به وسیله استعلام و استغثا از روحانیون میسر نگردد… در نتیجه هرگاه دستگاه روحانیت در تهران برچیده می‌شد، زندگی اجتماعی که روی معاملات بود از هم پاشیده می‌شد.»33
طاهر کریم‌زاده مولف کتاب قیام آذربایجان در انقلاب مشروطه نیز می‌نویسد: «روحانیت، آن موقع خیلی رونق داشت. در محیط روحانیت، برای اعمال زور مامورین دولت حتی برای استبداد شخص شاه نیز مجالی نبود. روحانیت تنها پناهگاه ستمدیدگان و ملجا مظلومان محسوب می‌شد… در منزل علما بست می‌نشستند و تحصن می‌جستند. خلاصه در دوران استبداد، اگر از آزادی اثری بود، به یقین آنجا بود.»34
ادوارد پولارک در سفرنامه خود چنین یادآور می‌شود: «ملاها بین محرومین و فرودستان، طرفداران بسیاری دارند، اما دولتیان از ملاها می‌ترسند؛ زیرا می‌توانند قیام برپا کنند… نمی‌توان منکر شد که ترس از آنها وسیله‌ای است که استبداد و ظلم زورگویان را تا اندازه‌ای محدود و تعدیل می‌کند.»35
مادام دیالافوا نیز می‌نویسد:«علمای روحانی و پیشوایان مذهبی که عموما آنها را مجتهد می‌گویند، همیشه در نزد ایرانیان یک مقام و منزلت بسیار عالی داشته و دارند. این اشخاص محترم از گرفتن حقوق یا مواجب دولتی امتناع دارند و از طرف دولت هم به این مقام نمی‌رسند؛ بلکه آرای عمومی متحداً در انتخاب آنها به این مقام دخالت دارد. کار این طبقه روحانی منحصر است به تعالیم مذهبی و اخلاق و در موقع لزوم از بی‌عدالتی و ستمکاری حکام و مامورین دولتی نسبت به مومنین دفاع می‌کنند.»36
با این وجود چگونه می‌توان ادعا کرد روحانیون که در متن جریانات و حوادث بوده و همواره مأوا و ملجأ مردم بودند، در حرکت عظیمی مانند عدالتخواهی، دنباله روی روشنفکرانی باشند که هیچ نسبتی با مردم و خواسته‌های آنان نداشتند.
ب- نقش علما در تاسیس و تصحیح مشروطیت:
حرکت مشروطه نهضتی دینی- مردمی به رهبری علما بود که با هدف نجات ایران از دست اندازیهای بیگانگان و استبداد قاجاریه و برپایی عدالت و رفع موانع پیشرفت کشور آغاز شد و با حمایت مردم به پیروزی رسید. این واقعیت را باید پذیرفت که اگر در مشروطه علما و مراجع در صف رهبری نهضت قرار نمی‌گرفتند، چنین حرکت مردمی اساسا رخ نمی‌داد. حادثه مشروطه متکی به حضور مردم بود و مردم را هم جز علما هیچ عامل دیگری نمی‌توانست به میدان آورده و به آنان شور و استقامت بخشد. با صدور فرمان مشروطیت عده‌ای که از ابتدا با انگیزه‌های غیر دینی در بدنه نهضت نفوذ کرده بودند، با آشکار نمودن مقاصد خود، درصدد ترویج غربگرایی و حذف دین برآمدند و در این مسیر نیز تا حدودی به اهداف خود دست یافتند. علمای شیعه که در تاسیس مشروطیت نقش اساسی داشتند به منظور تصحیح مشروطیت، به تدریج به مصاف غربگرایان رفتند. آغازگر این جریان، شیخ فضل الله نوری بود که ضمن درک نیات سوء غربگرایان، از نزدیک تلاش آنان جهت انحراف نهضت مشروطیت را مشاهده می‌کرد. آشکارتر شدن مواضع ضددینی و ملی افراطیون، علمای مشروطه‌خواهی نظیر آیات عظام آخوند خراسانی، ملاعبدالله مازندرانی و سید عبدالله بهبهانی را مجبور به اتخاذ موضع در مقابل آنان کرد تا به اصلاح مشروطیت اقدام کنند. اگر مرحوم نائینی کتاب تنبیه الامه را به نگارش درآورد، هدفی جز تبیین نظر اسلام درباره مشروطه نداشت. هنگامی که مشروطه از مسیر اصلی خود خارج شد آن مرحوم تلاش کرد تا نسخه‌های کتاب تنبیه الامه را جمع‌آوری کند. این اقدام نیز در جهت جلوگیری از سوء استفاده افراطیون موجود در حرکت مشروطه بود.
مشروطه اسلامی در نگاه آدمیت، مفهومی متضاد و پارادوکسیکال است. بعد از آنکه حرکت عدالتخواهی مردم به رهبری علما، با تحصن در سفارت انگلیس، جای خود را به مشروطه داد، این توهم به واقع ایجاد شد که میان خواسته‌های به حق مردم و علما و آنچه در سفارت و در السنه بعضی از روشنفکران مطرح میگردد، تفاوتهای بنیادینی وجود دارد؛ لذا عده‌ای در پی بازسازی و تصحیح آن برآمدند و قید مشروعه را به آن اضافه کردند تا بتوانند در بنیانهای نظری مشروطه، اسلامیت را داخل کرده و تا حدودی با پیشنهاد نظارت مجتهدان بر مصوبه‌های مجلس، از نفوذ عناصر افراطی بکاهند. عده‌ای دیگر نیز با قبول این واقعیت که مشروطه باید اسلامی باشد، با استخدام آن مفهوم تلاش کردند آموزه‌های اسلامی را در قالب آن عینیت بخشند. از این رو می‌بینیم با نوشتن رساله‌های مهمی مانند«تنبیه الامه و تنزیه المله» گامی مهم در این جهت برداشتند. بنابراین، باید دید که کدام مشروطه با اسلام سرناسازگاری دارد. مشروطه‌ای که تقی‌زاده‌ها مدعی و دنباله‌رو آن بودند، نه تنها هیچ سازگاری با اسلام نداشت، بلکه به مخالفتی آشکار با آن می‌پرداخت. اما مشروطه‌ای را که علما در پی آن بودند، با تکیه برمبانی دینی باید بازسازی می‌شد؛ همانگونه که امام خمینی(ره) مفهوم«جمهوری» را استخدام و ماهیت آن را متحول ساختند. به هر حال، آدمیت تفاوتی میان علمای مخالف و موافق مشروطه نمی‌بیند و هر دو گروه را مورد حمله قرار می‌دهد. او با قضاوت غیر محققانه در خصوص شیخ فضل الله نوری می‌نویسد: «در برابر موقع شناسی بهبهانی، غلط‌اندیشی و کج‌تابی شیخ فضل الله در این بود که می‌پنداشت با افراشتن لوای مشروطیت مشروعه بتواند پیشوایی روحانی را به دست آورد.»37 وی حتی در مورد مشروطه خواهی مرحوم بهبهانی می‌نویسد: «زیرکی بهبهانی در این بود که به همه احوال، خود را با حرکت مشروطه‌خواهی دمساز می‌ساخت. گرچه انگیزه باطنی‌اش ریاست فائقه روحانی بود، نه تاسیس حکومت مشروطه ملی و خود داعیه چنین ریاستی را در سر می‌پروراند… حقیقت این که سید بهبهانی، در دل به قوت و برتری شیخ فضل الله آگاه بود، رضا نداد که او در ریاست شرعی و قدرت سیاسی و جلال آخوندی شریک وی گردد.»38 فریدون آدمیت در تحلیل کلی‌تر در مورد اختلاف میان روحانیت می‌نویسد: «در جدالی که بر سر مشروطیت اسلامی در گرفت، مهمتر از جنبه نظری و مسلکی‌اش، قضیه نبرد قدرت طلبی روحانیت مطرح بود… و مفهوم مشروطه اسلامی، زاده چنین رقابت و خودپرستی ملایی بود.»39
ج- آدمیت و تحریف در رهبرشناسی نهضت مشروطه
آدمیت مدعی است:«تنها گروهی که تصور روشنی از مشروطیت داشت، عنصر ترقی خواه تربیت یافته معتقد به حکومت دموکراسی غربی بود.»40 وی روشنفکران را درس خوانده جدید که نماینده تعقل سیاسی غربی و مروج نظام پارلمانی اصول سیاست بودند معرفی می‌کند41 و در ادامه علت گرایش روحانیون به مشروطه را تلقین و نفوذ روشنفکرانِ آزادیخواه می‌داند.42 وی با این عبارات می‌کوشد تا روشنفکری و تجدد را موسس و موجد انقلاب مشروطه در تمام زمینه‌ها معرفی کند. آدمیت با پرداختن به چهره‌هایی همچون، میرزا ملکم خان(ناظم الدوله)، میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، میرزا عبدالرحیم طالبوف و بیان این مطلب که تنها این عده به دموکراسی اجتماعی آشنا بودند، می‌کوشد تا روشنفکران را در جایگاه رهبری تثبیت کرده و نهضت مشروطه را برگرفته از آثار و افکار سوسیالیسم و دموکراسی غربی ارزیابی نماید.43 در این که روشنفکران، در بسیاری از صحنه‌های نهضت حضور داشتند، تردیدی نیست؛ ولی به هر حال آنها نه زبان مردم را برای حرکت و بسیج عمومی می‌دانستند و نه اصولا قادر بودند دراعتقادات مردم نفوذ کنند؛ چنانچه فضای کاملا مذهبی و شعارهای اسلامی در مشروطه خود حکایت از ناکارآمدی طیف روشنفکر دارد.44
اگر به واقع، رهبری و نبض انقلاب در دست روشنفکران بود، باید محیط فکری و سیاسی صدر مشروطه نیز متاثر از ایشان می‌بود. هرچند در مقاطعی می‌توان گفت جو به نفع روشنفکران رقم خورد؛ اما در ابتدا- قبل از نوشتن قانون اساسی- رهبری روحانیت کاملا نمود داشت. بنابراین اگر بخواهیم این موضع را مورد تردید قرار دهیم باید آن را تحریف در«رهبر شناسی نهضت مشروطه» بنامیم.
د- جایگاه محاکم شرع در زمان قاجاریه
محاکم عرف یا دیوانخانه عدلیه، مجمعی تحت سلطه و سیطره شاه بود و مبنای حقوقی آنرا غالبا خواستهها و آراء جمعی از حکّام دولت تشکیل می‌داد. هرچند که«فلسفه وجودی آن حفظ و حراست از حقوق مردم در برابر زورمندان بود … اما در عمل به دلایل گوناگون، از آن جمله عدم اتکا و استناد عدلیه به قانونی مدون وثابت و نیز به دلیل آنکه دست اندرکاران این نهاد از میان شبکه قدرت مسلط تعیین می‌شدند، در مجموع بافتی استبدادی داشت و چه بسا ابزاری جهت پیشبرد مطامع زورمندان قانون‌شکن می‌گشت.»45
در مقابل این محاکم، محاکمی نیز بودند که زمام آنها مستقیما در دست فقیهان متنفذ بود. بنیان حقوقی محاکم شرعی و مبنای قانونی احکام صادره از سوی مجتهدان، کتاب و سنت معصومین(ع) و به تعبیری روشن‌تر فقه مدون شیعه بود.46
این تمایز تا قبل از مشروطیت در کشور ما وجود داشت و جایگاه روحانیت و علما در آن روشن و مشخص بود؛ به گونه‌ای که عموم مردم می‌دانستند که محاکم شرع، ضامن اصلی حفظ حقوق آنان میباشند. آدمیت در آثار خود می‌کوشد این نقش تاریخی علما را زیر سوال برده و در رفت و برگشت بین روشنفکران و روحانیت، به این نتیجه برسد که این طبقه نه تنها خود فرسنگها از جامعه عقب بودند بلکه باعث انحطاط و عقب ماندگی کشور نیز شده‌اند. وی در پایان، تصدی محاکم شرعی توسط روحانیت را- که از آن به ریاست شرعیه یاد می‌کند- امری خودپرستانه و دنیاگرایانه ذکر می‌کند!
پی نوشت‌ها
1- بعد از انحلال فراموشخانه و مجمع آدمیت این بار دست پشت پرده میرزا ملکم، از آستین عباسقلی خان قزوینی معروف به آدمیت سر در آورد. او در سال 1278.ق متولد و در سال 1358.ق درگذشت. عباسقلی خان در سال 1303.ق وارد جرگه سیاسی شد و با آشنایی با ملکم، در زمره مریدان او قرار گرفت. وی جامع آدمیت را با همان اصول فکری و مرامنامه ملکم به وجود آورد. برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به: اسماعیل رائین، انجمنهای سری در انقلاب مشروطیت؛ عبدالهادی حائری، تاریخ جنبشها و تکاپوهای فراماسونگری در کشورهای اسلامی.
2- علی اصغر حقدار، فریدون آدمیت و تاریخ مدرنیته در عصر مشروطیت، تهران، نشر کویر، ص11
3- مجله 15 خرداد، شماره اول، سال1370، ص11
4- همان، صص7و6
5- همان، ص9
6- فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون(عصر سپهسالار)، تهران، خوارزمی، 1351، ص8
7- ابوالفضل شکوری، جریان شناسی تاریخ نگاری در ایران معاصر، ج اول، تهران، بنیاد تاریخ انقلاب اسلامی، 1371، ص448
8- فریدون آدمیت، اندیشه های طالبوف تبریزی، جلد دوم، تهران، نشر نهاوند، 1363، مقدمه
9- همان
10- سیمین فصیحی، جریانهای اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، مشهد، نشر نوند، 1372، صص284-283
11- فریدون آدمیت، اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی، مقدمه، ص15، به نقل از جریانهای اصلی تاریخ نگاری در دوره پهلوی، همان، ص283
12- فریدون آدمیت، آشفتگی در فکر تاریخی، ص7
13- باید به این نکته اشاره کرد که تقلید یا اقتباس اگر با تصرف و از روی تعقل و خردورزی باشد، شاید محملی داشته باشد، اما سخن در اقتباسی است که بدون هیچگونه محدودیتی صورت گیرد.
14- فریدون آدمیت، فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت، تهران، سخن، 1340، ص20-19
15- فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ج1، تهران، پیام، 2535، ص194
16- فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، جلد دوم، تهران، پیام، 2535، ص169
17- همان، ص170
18- این کتاب از دو بخش عمده تشکیل شده است: در بخش اول به فکر دموکراسی اجتماعی، مسائل دموکراسی و ترقی فکر دموکراسی اجتماعی پرداخته و در بخش دوم به افکار و آثار «رسول زاده» به عنوان شاخصی موثر از این تفکر اشاره شده است. بخش اول این کتاب را به صورت مبسوط در کتاب «ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران» نیز می توان مطالعه نمود.
19- فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، همان، ص3
20- همان، ص4
21- فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، همان، ص4، آدمیت حتی مشخص نمی کند که نویسنده رساله «اصول عمده مشروطیت» چه کسی بوده است.
22- همان، ص5
23- همان، ص6
24- همان، ص11
25- همان، ص12
26- همان، ص39
27- همان، ص45
28- فریدون آدمیت، شورش بر امتیاز نامه رژی، تهران، انتشارات پیام، 1360، ص 136
29- جنبش تنباکو را می توان درآمدی بر جنبش مشروطه دانست. اگر در جنبش تنباکو، فلسفه سیاسی مکتوب خاصی حکمرانی نمی کرد، رهبران راستین مشروطه(علما) در مشروطه این خلاء را با نگارش رسائل، کتابها و اعلامیه ها پر کردند که این امر حکایت از رشد اندیشه سیاسی در این دوره دارد. جهت آگاهی بیشتر از جنبش تنباکو رجوع کنید به: حسین آبادیان، اندیشه دینی و جنبش ضد رژی در ایران و حسن کربلایی اصفهانی، تاریخ دخانیه یا تاریخ تحریم تنباکو.
30- عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، جلد سوم، تهران، امیرکبیر، 1381، ص15
31- همان، صص26و25
32- ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، بخش اول، تهران، نشر پیکان، 1376، ص358
33- مهدی ملک زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت ایران، ج1، تهران، علمی، 1363، ص359
34- کریم طاهرزاده بهزاد، قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت ایران، تهران، اقبال، بی تا، ص408
35- ادوارد یاکوب پولاک، سفرنامه پولاک، «ایران و ایرانیان»، ترجمه: کیکاووس جهانداری، تهران، خوارزمی، 1368، ص225
36- همان، ص59
37- فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، همان، ص430
38- همان
39- همان، صص430و429
40- همان، ص228
41- فریدون آدمیت، فکر دموکراسی اجتماعی در نهضت مشروطیت ایران، همان، ص3
42- همان، ص4
43- رجوع کنید به: همان، ص11-6 و دیگر کتابهای نویسنده
44- موسی نجفی، اندیشه دینی و سکولاریسم در حوزه معرفت سیاسی و غربشناسی، جلد سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی،1377، ص94
45- علی ابوالحسنی(منذر)، کارنامه شیخ فضل الله نوری، پرسشها و پاسخها، جلد اول، تهران، عبرت، 1380، ص30
46- همان
(برگرفته از سایت پژوهشگاه علوم انسانی)
Out Of Stock
