.تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران <> Tarikh-e ejtemaee Ravabet e sexi dar Iran

تاریخ اجتماعی روابط سکسی در ایران

این کتاب، روابط جنسی در ایران را از دوران باستان تا کنون، در زمینه‌ی اجتماعی، انسان‌شناختی و فرهنگی آن بررسی می‌کند. کتاب چهار فصل دارد. فصل اول به روابط جنسی در چارچوب ازدواج می‌پردازد. این فصل همچنین تحلیل مفیدی از خویشاوندی، درون‌همسری (ازدواج میان خویشاوندان نزدیک) و ازدواج هم‌خونان (تولید مثل جنسی میان خواهران، برادران و والدین) ارائه می‌کند. فصل دوم، ازدواج موقت، از جمله قاعده‌ی شیعی صیغه، را بررسی کرده و به تفصیل به نظرات و مباحثه‌ها درباره‌ی شرعی و عملی بودن چنین وصلتی در فقه شیعی و سنی می‌پردازد. فصل سوم، روابط خارج از زناشویی و انواع روسپی‌گری، از جمله صیغه، را مطالعه می‌کند. فصل چهارم، همجنس‌گرایی، میان مردان و زنان، را می‌کاود، اما همان‌گونه که نویسنده اشاره می‌کند، همجنس‌گرایی در معنای ایرانی خود با نوع غربی تفاوت دارد و بیشتر شبیه دوجنس‌گرایی است. فصل آخر به بیماری‌های مقاربتی، به عنوان پیامدهای بهداشتیِ عادت‌های جنسی در ایران، اختصاص دارد. از نظر سیر تاریخی، این کتاب دوره‌ای بسیار طولانی را در بر می‌گیرد؛ همچنین، گروه‌های دینی متعددی (مسلمانان، زرتشتی‌ها، یهودیان، مسیحیان و چندخداباوران) را بررسی می‌کند. این کتاب، پروژه‌ای بلندپروازانه‌ است که از نظر ساختار و داده‌ها موفقیت‌آمیز بوده است. این اثر، دامنه‌ی پژوهش‌های پُرشمارِ ویلِم فلور درباره‌ی تاریخ اجتماعی ایران را گسترش می‌دهد.

تاریخ اجتماعی روابط جنسی در ایران، اثری توصیفی است که بر اساسِ طیف گسترده‌ای‌ از اسنادِ دست اول و دست دوم، تصویری جذاب از روابط جنسی ارائه می‌دهد. بزرگترین مزیّت این کتاب آن است که اطلاعات و داده‌های بسیار فراوانی را فراهم می‌آورد و به خوانندگان اجازه می‌دهد تا خود نتیجه‌گیری کنند. به لطف حجم عظیمِ داده‌ها، این کتاب مبنا و الهام‌بخشِ پژوهش‌های انسان‌شناختی، جامعه‌شناختی و تاریخیِ بعدی است. مفهومِ روابط قدرت، هر چند به طور ضمنی، در روایت فلور از ازدواج و روابط جنسی به چشم می‌خورد. همچنین او در سراسر کتاب نشان می‌دهد که میان ایرانِ پیشا‌اسلامی و ایرانِ اسلامی نه با تغییر بلکه با تداوم، از جمله ازدواج موقت و، به طور کلی، گفتمان و اعمال جنسیِ مردمحور روبروییم (صص ۳، ۱۲۳، ۱۳۱، ۲۸۳). با وجود این، به عقیده‌ی نویسنده، “ماهیت مسائل مربوط به روابط جنسی در ایران با بسیاری از دیگر کشورهای صنعتی شباهت دارد- مسائلی نظیر به چالش کشیده‌شدن ادعای برتری مردان بر زنان، تغییر سن ازدواج، رابطه‌ی جنسی پیش از ازدواج، افزایش نرخ طلاق، و بیماری‌های مقاربتی” (ص ۴۱۱). با توجه به این امر، شاید فلور می‌توانست، یا می‌بایست درباره‌ی فقدان هویت مستقلِ زنان ایرانی، داوری دقیق‌تری ارائه می‌کرد. درست است که در ایران، خواه در دوران زرتشتی یا در دوران اسلامی، زنان هویت مستقلِ واقعی نداشته‌اند، اما این امر مختص ایران نیست. در یونان باستان نیز زنان هویت مستقل نداشتند، و درست مانند ایران، هویت آنها بر اساس رابطه با خویشاوندان مذکّر تعریف می‌شد: ازآنها نه با نام‌ِ خود بلکه به عنوان دخترِ الف، همسرِ ب، و مادرِ ج یاد می‌کردند.

فلور، با توجه به “سلسله‌مراتب روابط قدرت” و آبروی خانواده، استدلال می‌کند که چون خانواده درباره‌ی ازدواج تصمیم می‌گرفت، “در نتیجه ازدواج هم‌خونان [شیوع داشت]” (ص ۱۱۹). با این حال، روابط این عوامل با یکدیگر می‌تواند به درک نقش آنها در تنظیم روابط جنسی کمک کند. برای مثال، ازدواج هم‌خونان و دل‌مشغولی به بکارت -یعنی تضمین آبروی خانواده- در چارچوب روابط قدرت، با یکدیگر پیوندی اجتماعی دارند. پرده‌ی بکzارت جزوِ دارایی‌های خانواده بود که باید تحت کنترل خانواده باقی می‌ماند (ازدواج هم‌خونان) یا اگر قرار بود توسط افرادی بیرون از گروه [خویشاوندی] برداشته شود، این کار تنها از طریق یک قرارداد ممکن بود، قراردادی که معمولاً به صورت مبادله‌ی زنان میان دو گروه، کلان (؟) یا خانواده‌های ناخویشاوند بود. به نظر نویسنده‌‌ی کتاب، در ازدواج خانوادگی، بکارت- یعنی وضعیتی که در آن برادر یا پدر، پرده‌‌ی بکارت را برمی‌داشتند- مهم نبود؛ اما این می‌تواند حاکی از آن باشد که آنها نمی‌خواستند پرده‌ی بکارت، به عنوان دارایی خانواده، به دست غریبه‌ها یا دشمنان برداشته شود یا به تملک آنها درآید. این کتاب به تفصیل به شکل‌های عریان‌تری از روابط قدرت می‌پردازد: هنگامی که زنان متأهل اسیر می‌شدند، یا زمانی که مردان مجبور می‌شدند که زنان خود را به حاکمان دهند، و نظایر آن (صفحه‌ی ۶۸ به بعد) می‌توانستند زنانی را که “کالا” به شمار می‌رفتند، بفروشند و اصلاً تصور نمی‌کردند که این کار تأثیری بر آبروی خانواده دارد. برای مثال، می‌توان به اهدای دختران به شاه سلیمان صفوی به منظور دریافت پاداش مالی اشاره کرد (ص ۷۱).

این که زنان در اقتصادِ تحت سلطه‌ی مردان، کالا محسوب می‌شدند نه تنها در بردگی و صیغه (روسپی‌گری شرعی)، بلکه در ازدواج موقت (مُتعه) و نکاح نیز مشهود است. شیربها و مهریه، بهایی است که بابت زن می‌پردازند. مثال دیگر، این است که نادرشاه در سال ۱۷۳۴ از حامیان محمد خان بلوچ، به جای پول یا طلا، پنجاه دختر طلب کرد (صص ۷۶-۷۳). به نظر غزالی، زن مانند متصرفات است و با او باید همانند دشمنی مغلوب رفتار کرد (ص ۸۲).

سکس و روابط جنسی، عرصه‌ی اِعمال  قدرتِ مسئولان و صاحب‌منصبان دولتی و دینی است. دین در تمام حیطه‌های روابط جنسی دخالت می‌کند: قانونی‌کردن ازدواج دائم یا موقت، مشخص‌کردن مدت عِدّه پس از طلاق یا انقضای قرارداد، و غیره. به نظر می‌رسد زمانی که دین، روسپی‌گری را منع می‌کرد –برای مثال، علما در دوران مغولان و تیموریان، از حکومت خواستند تا آن را ممنوع کند- بیشتر به این دلیل بود که مالیات این کار به حکومت می‌رسید و نه علما. چون روسپی‌گری تجارتی پرسود برای کارکنان دولت یا درآمدهای دولتی بود، به رغم ممنوعیت قانونی آن، هیچ‌گاه به طور مؤثر از آن جلوگیری نشد (صص ۹۲-۱۸۷، ۱۴-۲۱۲، ۴۰-۲۳۹، ۲۴۹). هرچند  این کتاب به صیغه به عنوان نوعی ازدواج می‌پردازد، اما می‌توان گفت که صیغه، “قاعده‌ای” اسلامی بود برای شرعی‌کردن صنعت روسپی‌گری تا روحانیون یا، به قول فلور، آخوندهای (دون پایه‌ای) که از درآمد سالانه‌ی این زنان سود می‌بردند، بتوانند این صنعت را کنترل کنند (ص ۱۲۹). قدرت مذهبی کنونی ایران، صیغه را قانونی کرده و آن را تشویق می‌کند (ص ۱۶۷)، اما برای این کار انگیزه‌ای اقتصادی، مانند کسب درآمد مالیاتی از روسپی‌گری، ندارد، بلکه باید آن را ابزاری برای کنترل اجتماعیِ بخشی از جامعه دانست که نمی‌توان آن را حذف کرد یا نادیده گرفت. قدرت مذهبی، با زدودن داغ روسپی‌گری، برای زنانی که بنا به دلایل مالی تن‌فروشی می‌کنند، جای بیشتری باز کرده است. هر چه باشد، روسپی‌ها هم به اسلام ایمان دارند و شعائر آن را به جا می‌آورند، و برخی با پولی که از این راه به دست می‌آورند به حج می‌روند (ص ۲۴۴).

رویکرد انسان‌شناختی دقیق‌تری در مطالعه‌ی قواعد دینی یا فرهنگی و اخلاقیِ روابط جنسی، می‌توانست بهتر توضیح دهد که چرا، برای مثال، در چهل سال گذشته به رغم مدرن‌شدن ایران، ازدواج خویشاوندی رو به رشد بوده است (ص ۳۴). این امر می‌توانست از آشفتگی در تعریف ازدواج هم‌خونان، در صفحات ۱۱ و ۳۴، جلوگیری کند: فلور ابتدا ازدواج هم‌خونان را این‌گونه تعریف می‌کند: “تولید مثلِ جنسی میان خواهران، برادران و والدینشان”. اما بعد تعریف گسترده‌تری از این اصطلاح ارائه می‌دهد و آن را معادل ازدواج میان افرادی با نیاکان یکسان (جد یا جد بزرگ) می‌شمارد. این تعریف بیشتر به معنای درون‌همسری است تا نوعی از ازدواج هم‌خونان که در ایران رایج بود. در واقع، ازدواج هم‌خونان، درست مانند برون‌همسری و درون‌همسری، مفهومی نسبی است و به دامنه‌ی گروه اجتماعی بستگی دارد.

این کتاب گاهی به ارتباط میان رابطه‌ی جنسی برای تولید مثل و رابطه‌ی جنسی برای لذت اشاره می‌کند اما به عنوان مسئله‌ای اساسی به آن نمی‌پردازد. این پرسش در رابطه با چند موضوع طرح می‌شود: حدیثی از پیامبر با این مضمون که مردها باید از نیاز دوسویه در رابطه‌ی جنسی آگاه باشند، و مسئله‌ی لواط، که هم در دوران پیشااسلامی و هم دوران اسلامی تقبیح شده بود، زیرا “هدر دادن تخم است و نه آفرینش زندگی جدید” (ص ۲۸۰). همچنین، فلور هنگام بحث درباره‌ی ارزش‌های متضاد رابطه‌ی جنسی در این جهان و جهانِ بعد، به رابطه‌ی جنسی به عنوان موضوع قضاوت اخلاقی می‌پردازد. همجنس‌گرایی در اسلام، در این جهان حرام است، اما به نظر می‌رسد که در بهشت مجاز است. فلور آرای مختلفی را [در این رابطه] بر می‌شمارَد. از یک سو، استنباط او این است که طرفداران همجنس‌گرایی نتوانسته‌اند برای این کار تأیید دینی بیابند؛ اما از سوی دیگر، همین امر که برخی از مفسران، همجنس ‌گرایی را برای بعضی از مردان طبیعی دانسته‌اند، نشان می‌دهد که این عمل با استفاده از متون دینی توجیه شرعی داشته، هرچند اکثر فقها این تفسیر را نمی‌پذیرفتند. دیدگاهی پزشکی نیز این رویکرد را تقویت می‌کرد. برای مثال، رازی باور داشت که همجنس‌گرایی میان مردان “به علت اسپرم ضعیف مردانه‌ی پدر بود، که فرزندِ پسر را زن‌صفت می‌کرد” (ص ۲۹۵). به این ترتیب، همجنس‌گرایی بیماری‌ای ژنتیکی محسوب می‌شد و نه گناه یا فحشا.

فلور می‌گوید که لواط در ایران کاهش محسوسی نداشته و همچنان شایع است (ص ۳۶۵). به نظر می رسد که علت رواج لواط و مساحقه، فقدان رابطه‌ی اجتماعی میان دو جنس است. در این شرایط، لواط از امری عادی به عملی ممنوع و غیراخلاقی یا حرام تبدیل شده که مجازات آن مرگ است. عجیب نیست که این مجازات در دوران حکومت پهلوی وضع شد، زیرا در آن زمان لواط کاهش یافته بود و در نتیجه از نظر اجتماعی ناهنجار محسوب می‌شد. به عبارت دیگر، به نظر می‌رسد که قانون‌گذاری علیه لواط، پیامد حضور فزاینده‌ی زنان در جامعه بود. به همین دلیل، یعنی تعامل اجتماعی فزاینده‌ میان زنان و مردان، این روند در دوران جمهوری اسلامی نیز ادامه یافت. به این ترتیب، بر خلاف ادعای فلور، به نظر می‌رسد حق با ایرج میرزا بود که “تفکیک جنسی در ایران را مسبب گرایش بسیاری از مردان به پسران می‌دانست” (صص ۳۵۰و ۳۴۸).

فلور پس از بررسی جنبه‌های اجتماعی روابط جنسی در فصول ۱ تا ۴، در فصل آخر به پیامدهای جسمانی و بهداشتی رفتار جنسی ایرانیان می‌پردازد. در واقع، بیماری‌های مقاربتی، مشکلات اجتماعی ناشی از روابط جنسی در ایران را آشکار می‌کند. از آنها می‌توان به عنوان سنجه‌ای برای سنجش گستردگی روابط جنسی خارج از ازدواج استفاده کرد، و اگر تخمین فلور درست باشد که ۴۰ درصد از جمعیت به بیماری‌های مقاربتی‌ مبتلایند (ص ۴۰۶)، این امر می‌تواند حاکی از مشکلی حاد باشد. با توجه به این که دوجنس‌گرایی و لواط تا نیمه‌ی اول قرن بیستم نوعی هنجار به شمار می‌رفت، تغییری بنیادین در جامعه‌ی ایران رخ داده که فلور می‌توانست با تفصیل بیشتری به آن بپردازد. سرانجام باید گفت که نویسنده بر دیدگاه مردانه‌‌ به مسئله‌ی روابط جنسی و بیماری‌های ناشی از آن تأکید می‌کند- زنان منشاء بیماری محسوب می‌شدند و نه کسی که می‌بایست درمان می‌شد. این امر بار دیگر نشان می‌دهد که در جامعه‌ای مردسالار، بدنِ زن محلی برای ابرازِ روابط قدرت است؛ و این یکی از اموری است که از دوران باستان تا امروز پابرجا مانده است. 

منبع توضیحات : آسو